生活世界的時間性：從胡塞爾到哈貝馬斯

沈云都

胡塞爾認為，生活世界是一個非課題性的知識儲備和意義背景[1](P43)：當下的生活經驗隨著時間的不斷后移而匯入并沉積于其中；未來的可能的經驗又以它為發生背景并在它之中生成和成立。這種繼往與開來之間不息的運動構成了生活世界的時間性。所以胡塞爾說，生活世界不僅僅是空間的、而且也是時間的事物的世界[2](P167)。

哈貝馬斯也承認生活世界的上述含義，但是對他來說，胡塞爾加諸生活世界的“絕對我性和徹底自明性”是不能接受的，因為這樣一來，異質性的偶然經驗對僵硬的自明性的突破將被視而不見[3](P84)。恰恰相反，偶然經驗對既定生活世界的突破，以及生活世界通過對這種突破的吸納，進而實現背景共識的重建，被哈貝馬斯視為時間前向流動和歷史發生的關鍵環節。

兩人在生活世界的時間性問題上的共識與分歧，構成了現象學與批判理論之間既相互奧援、又彼此競爭的一次對話。

一、胡塞爾生活世界的時間性問題*本文第一、二部分吸收了張德權的建議。

從《邏輯研究》至大約1905年，是時間現象學的“立義范式”階段。此時的胡塞爾認為：“一種現象學的時間分析若不顧及時間客體的構造就無法澄清時間的構造。”[4](P78)也就是說，時間意識的統一性取決于時間客體的“進程的統一性”[5](P325)，結果就出現了“時間的雙重的在此”[5](P326)局面：一方面是“立義—連續性的物理內容方面”的客體時間；另一方面是作為直觀被給予的、內在于意識之中的時間；或者說，一個外(對象)時間，一個內(意識)時間。

但到了《內時間意識現象學》的39和49號札記到《大觀念》時期，基本與從描述現象學向先驗現象學的轉變相對應，胡塞爾放棄了時間現象學的立義范式，轉而在直觀中、在純粹先驗的原發意向性中，直接獲得流動的時間意識的體驗。時間不再作為客觀外在的立義對象，而是被確認為“一條原發體驗的意識的河流”[6](P167～168)，它直接在“內”時間意識中被把握，而不再依賴客觀的時間對象。這條內在的時間河流從現在向后和向前分別申發出過去和未來：當下的現在點“不斷地向過去回墜”，形成時間的流逝；同時又“不斷有新的延續點進入現在，或者成為現在”，形成時間的來臨[5](P57)。生活世界也處于這個流動的時間結構之內：當下經驗隨著時間的后移而不斷匯入到生活世界之中，并沉積為非課題性知識的儲備。胡塞爾說，非課題性指某種空乏的意向，是現時視野的無明確指向的模糊背景[4](P108)和經驗發生的前提性的邊緣視域。同時，任何直觀也都發生在這個不被留意的視域之下，“我們絕沒有無地平線(Horizont，也譯視域——引者注)意識的被知覺之物”[7](P211)。所以未來也發生于生活世界之中，并在其中得以成立。

這里有幾個問題值得注意：

其一，處于時間意識流之內的反思。反思是對我們已經不再生活于其中的原初體驗(既有以往體驗，也有未來體驗)進行關注和判斷[8](P417)，使之回到當下的本己體驗中來的過程。它指向那些非當下的、“不在目光之內的體驗”[6](P145)，使之重新被當下化、對象化[9](P142)，也就是課題化。反思與直觀的區別在于：直觀指向當下，當下體驗的明見性在直觀中被給予；而反思則是對過去和未來的當下化，把這三者連貫為一個統一的“流”，所以反思是意識成其為“流”的關鍵[10]。問題是，正是由于反思不具有直觀的活的當下的自明性，而只能對原意識流進行再造，所以納托普認為反思止住了時間意識之流的流溢性和生動性。梅洛-龐蒂也是在這個意義上斷定“反思理解與當下生活體驗的不一致”，由此斷言體驗是不可(反)思的。[11](P437)對此，胡塞爾強調：反思仍然是一種意識，盡管是變異的意識[6](P148)；因此反思仍是處于時間意識流之中的一個體驗或體驗組合。而“意識流中的一切體驗都是我的體驗”[6](P150)，為它提供擔保的是純粹自我，是“自我極”。純粹自我不是時間意識流之中存在的一個實有或實項，而是一個“內在超越的觀念”，一切意識和體驗都由它發出，并在它的同一個意向性中被把握。所以反思的變異性是被控制在“我”的統一意向性之內的。因此并不是反思止住了意識流；相反，包括反思在內的意識的河流都不可能“流”出它的河床——自我極。

其二，時間與歷史的分離。時間的先驗的、原發性的內在統一形式，決定了其屬于第一哲學的研究領域；而歷史則被當做一種雜多的、相即發生的“世間經驗”[7](P88)，它缺乏“強有力的結構上的先驗性”[2](P251)，因此是第二哲學關心的問題。值得注意的是，對胡塞爾來說，將歷史從時間中廓清出去，不僅是對原發與非原發兩種時間的對立關系的解決，是時間現象學走向徹底先驗化的一次自我提純。

其三，生活世界處于先驗主體的原時間體驗之流中，但它又是主體間性的。那么生活世界是唯一的，還是有多個？一方面，胡塞爾強調：“(生活)世界……是以一種唯一性存在著，對于它來說，復數是無意義的。”[2](P173)“我們并不因此認為存在有許多個世界”[2](P34)。然而另一方面，他又暗示：不同民族和文化背景的人們可能有各自的生活世界[12](P37)。

其四，胡塞爾把當下(esist)規定為直觀的時間經驗中唯一的原初事實，過去與未來都在當下中被把握，所以當下是時間的中心。但是海德格爾卻認為，時間經驗并不來自直觀，而是來自時間的發生并澄明自身的涌現機制，也就是“綻出”[13](P415)，而綻出指向的不是當下，而是未來[13](P500)。這樣，時間的中心也從當下移向了未來。這導致偶然的異質性經驗進入時間現象學：在他看來，胡塞爾“把對人類生存的動搖置于不顧，這種動搖恰恰使人類對生存的和生活的世界視域的自明性失掉信心”[15](P58)。這種動搖指的是，在未來的不斷來臨中，某些異質性的意外事件會突然突破時間意識流的預定的河床，而帶來意外的驚訝[13](P420)——例如死亡。所以，盡管都承認未來包含著可能性，但是對胡塞爾來說，這種可能性早已在時間的前攝意向中得到規定，因此敞露在先驗的可期的光亮之中，并指向“一”；而對海德格爾來說，這種可能性卻是黑暗、不透明且令人畏懼的，它充滿著不被把握的意外，充滿著命運的不可期的顛沛和搖曳，因而是“多”的深淵。至此，時間現象學內部出現了“一”與“多”兩條對抗的理論道路。

二、哈貝馬斯：另一種“生活世界的時間性”

1.舒茨：生活世界的去先驗化

胡塞爾賦予生活世界的時間經驗以強烈的先驗性，從而拒絕面對偶然、異質的事件。相反，舒茨把生活世界降落為事實經驗層面的“自然事態”[16](P134)，從而在時間問題上帶來一系列改變：其一，舒茨認為，一旦我們意識到當下，就意味著時間的意識流在反思中斷開，即反思“跳出純粹意識流之外”[17](P61～62)。其二，在生活世界中，未來總是按照“過去已然完成的事實經驗來構想和設計”，因此未來依照過去的結構而發生。舒茨稱其為“未來的過去性”或“未來完成式的思維”[17](P74)。其三，生活世界是一個“從多樣性到多樣性不斷進行的過程”[17](P62)，因此是相對的和復數形式的。其四，生活世界作為非課題化的認知經驗的儲備是作為自然事實而發生的，所以“并不直接而原初地回溯到內在時間形式”[17](P98)，而是處于一種自然時間秩序之中。

哈貝馬斯認為，舒茨的觀點包含著一系列新的希望，例如反思之于意識流的獨立性、過去對未來的構建作用、生活世界的復數存在、時間向歷史的重新靠近，等等；但舒茨也跨過了一些危險的邊界，例如相對主義的理論前景、全然否定歷史-時間同一性的趨向，以及有可能放棄現象學對實證自然經驗的懷疑。

2.哈貝馬斯生活世界重建理論的前提：通過語言實踐的反思

對哈貝馬斯來說，生活世界的時間性并不存在于原發意識流之內，而是在生活世界本身的自我否定和重建的歷史過程中。這種重建又以反思為前提，所以他的反思理論構成了其生活世界重建和生活世界時間性的理論準備。但是與胡塞爾純先驗的“孤獨反思”不同，哈貝馬斯的反思是一種通過語言交往的實踐性的反思。這里包含三個問題：

第一，哈貝馬斯指出，近代意識哲學、特別是康德和費希特把自我理解為“主體的前定一致”。所以自我的反思就是純粹內在性的“孤獨的反思”[18](P6)。這一判斷顯然也適用于胡塞爾，他的反思同樣要求剔除“單純私人的或以其他方式限定的文化目的的意義”[2](P28)。這包括兩個含義：其一，從“剔除文化目的”的角度講，孤獨反思的主體先驗性決定了主體間交往和共同生活經驗中形成的民族生活歷史都對“反思”沒有意義[18](P13)。其二，從“剔除私人意義”的角度講，孤獨反思是人的先驗給定的內在意義，故與人的現實的個體性無關。

第二，但是在耶拿時期的黑格爾那里，曾經出現過突破“孤獨反思”的希望。當時的黑格爾強調自我的個別性與普遍性通過精神這一媒介，在交往中實現。所以，精神就存在于語言(交往實踐)中，而且不能是純內在、純先驗的[18](P17)。所以語言是精神突破內在性的“孤獨反思”、走向內在性與外在性之統一的關鍵。

第三，至關重要的一點是耶拿時期的黑格爾所回避的，那就是反思通過語言實現解放。哈貝馬斯認為，通過反思，人們能夠對傳統文化賦予自己的自我同一性進行省悟和理性的重建。而這又是通過語言得以實現[18](P132～133)。所以哈貝馬斯說，日常語言的特性存在于反思性中[19](P161)。在這里，哈貝馬斯闡述了語言的性質：一方面，作為一種既定的交往媒介，語言具有某種程度的先驗性或先在性；但是另一方面，語言又只有在實際使用中，在“以言行事”的交往實踐中，才是活的語言，所以語言又是經驗性的，進而是可以改變的[20](P321)。語言的改變導致語境或生活形式(即生活世界)本身的重建，這恰恰體現著反思通過語言(交往實踐)所具有的解放性質。正如哈貝馬斯所說：“‘改變生活’的自我反思活動，是一種解放的活動。”[19](P214)通過改變，生活世界體現出了它的時間性。

值得注意的是，胡塞爾首先注意到反思無可避免地導致意識的變異，這是對康德以來反思問題的重大突破；但是為了應對后人(如納托普)因此對反思的責難，他又竭力挽回和收斂反思的變異性，將之控制在意識的先驗確定性之下，因而連帶拒絕了變異的積極意義。哈貝馬斯卻發現，反思的變異性充當著改造生活世界、重建類的自我的解放機制，從而納托普所憂慮的反思“對意識流的截斷”，在哈貝馬斯這里恰恰表現為突破生活的既定性、推動歷史-時間前向運動的正面力量。

3.通過反思的文化重建：哈貝馬斯生活世界的歷史-時間維度

一般認為，傳統文化賦予我們對生活和自我同一性的認同是透明的，用生活世界理論的術語說，也就是非課題性的：我們生活于其中卻不注意到它，更談不上反思它。所以“參與者在自我理解的過程中，是不可以從他們所實際存在于其中的生活歷史或生活形式里逃脫出來的”[21](P552)。但哈貝馬斯認為，隨著異質性的偶然經驗的介入，在傳統中被給定的自我同一性將被打破，導致自我對自身社會角色和行為規范的有效性產生懷疑[22](P72)，從而引發對生活世界的反思。在此基礎上，下文將論述：反思是通過語言而實現的，而“語言作為文化傳統包含在交往活動中”[18](P22)。引發反思的“異質性的偶然經驗”，就是不同民族生活傳統中產生的、以語言為邊界的相互差異的文化；反思作為解放的機制，也就體現為：通過反思，實現文化的重建。并且，對哈貝馬斯來說，文化是生活世界的一部分，因此差異的民族生活傳統這一“異質性的偶然經驗”就成為了反思得以發動、進而引起生活世界重建的關鍵環節。具體來說：

其一，從文化的多樣性到生活世界的半先驗性。在胡塞爾看來，文化是世間經驗，所以先驗的生活世界必然把“一切有關主題的(thematistisches，本文通譯“課題性的”——引者注)人性的，以及人的文化構成物的理性與非理性的問題全部排除掉”[2](P16)。但是哈貝馬斯認為，文化與社會、人格一起，構成了生活世界的三個基本要素[23](P137)。其中文化直接充當著非課題化的背景知識儲備。生活世界中“異質性的偶然經驗”的介入，就主要指“我”與陌生的他者文化相遇。因此，一則，由于文化傳統是以民族生活史為單位的多樣存在，所以存在著多個生活世界[24](P386)。二則，文化是世間經驗，它要求“對個體的生活歷史及特殊的生活形式采取一種完全開放的態度”[21](P554)，所以與胡塞爾先驗的生活世界相反，哈貝馬斯的生活世界是“去先驗化”的[3](P87)。

但是另一方面，哈貝馬斯并不希望像舒茨一樣，把生活世界完全托付給世間經驗。生活世界通過以語言為中介的交往行動而建構起來，而語言是參與交往行動的人們先在地認可并用之不疑的符號結構，從而具有某種先驗的性質[23](P126)。因此胡塞爾的先驗論與舒茨的自然經驗論都無法真正說明生活世界的真相，因為生活世界是半先驗的。

其二，生活世界的可錯性、可重建性與時間性。對胡塞爾來說：“生活總是在對世界的確信中的生活。”[2](P172)這種“確信”意味著生活世界是不被反思的。但是哈貝馬斯卻強調生活世界恰恰是反思的最后目標：“生活世界是對我們再熟悉不過的整個世界的基礎加以追問的自然源頭。”[3](P24)他認為，異質性偶然經驗、也就是“我”與另一種文化的相遇，引起對生活世界(文化)的反思，導致我們以往的“透明的生活方式”失去透明性、變得陌生和可疑[23](P134)。也就是說，生活世界的非課題性的背景知識通過反思被課題化。這一點是對胡塞爾生活世界的重大調整。因為這樣一來，生活世界就是可錯的[19](P14)。把這一點推向極致，生活世界就有可能從總體上被動搖甚至崩潰[23](P130)。

但是另一方面，舊的生活世界被反思沖破的過程，同時伴隨著生活世界的重建，或者說生活世界的再生產：首先，隨著交往的不斷擴大，他者文化作為異質性偶然經驗，不斷促使生活世界被反思，從而為文化的重建、進而為生活世界的重建提供了動機或必要性。其次，我與他者文化通過語言進行交往，就是生活世界在反思中被重建的過程，所以哈貝馬斯說：是“語言作為媒介實現了生活世界的再生產”[23](P137)。再次，交往的無限拓展和異質性他者的永續來臨，決定了生活世界的重建過程是無限開放和永續未完成性的“循環過程。”[3](P50)所以生活世界的同一性永遠是暫時的，它只是“主體之間一瞬間的共同背景”[3](P99)。最后，這種即時顛覆又即時重建的機制，恰恰構成了生活世界的時間性：“再生產的過程把生活世界的現在的條件與將來的狀況連接起來。”[23](P137)與在先驗性中沉積過去-生發未來的時間意識流大不相同，哈貝馬斯的生活世界的時間之流在不斷動搖又不斷重建中挽救了在胡塞爾那里被凝固了的時間的流動性；偶然的異質經驗的介入通過反思改變著生活世界，又隨時開創著同樣可錯的未來。所以哈貝馬斯斷言，交往行動中的生活世界依然處于“未來、過去或現在”關系之中，而并不“中立于時間之外”[20](P321)。

其三，從時間到歷史。哈貝馬斯從生活世界的半先驗性出發，認為人一方面是其所處的傳統的先定的產物，一方面又是新的行動的創造者[23](P135)。在科學崛起之后，各大民族-宗教價值體系已經潰退，因此文化傳統并不能直接為當代人提供一套完整、自洽的關于未來生活的信仰(從這個意義上講，舒茨完全依靠過去構建未來的方案也是不妥的)；而作為一種被默認的規范，非課題性的文化共識在被反思的時候會啟動對生活世界的重建，進而產生出一種對未來生活方式的理性規劃[27]。這也是哈貝馬斯生活世界可錯論的一個重要結論：人既不完全受傳統的規定(如舒茨和伽達默爾)，也并不全然拋開傳統、單憑一己之力從零開始走向未來生活(如胡塞爾)。

這樣，在哈貝馬斯看來，與胡塞爾相反，生活世界中的時間并不發生于內在的原發意識流之內，更不獨立于歷史，而是處于歷史之中，而這個歷史就是生活世界的不斷重建過程。在他看來，時間本身就是生活不斷發生的歷史，正如他引用狄爾泰的話：“只要人們從生活的前進和變遷中，即從時間上和隨之而形成的發展和聯系上來理解生活，生活就是歷史的。”[19](P216)而這恰恰符合馬克思的看法：“人們之所以有歷史，是因為他們必須生產自己的生活。”[26](P81)

三、評 價

第一，海德格爾用異質性的偶然經驗突破了胡塞爾時間的河床，時間定向前行的河流變成一片朝向命運無限開放的海洋。深受海氏影響的福柯正是在這個意義用海洋來隱喻無盡的岔路交織而成的無望的不確定性[14](P18)。相似的，哈貝馬斯也把充滿異質性的未來稱作“偶然性的海洋”[3](P183～184)。但是，盡管他承認把非同一性從先驗性(以及工具理性)中挽救出來乃是當代思想的一大成就，卻并不希望出現后現代式的后果，即非同一性或異質性(多)反過來吞沒同一性(一)。對他來說，終極同一性(康德和胡塞爾)和極端語境主義(福柯和德里達)是一對“反向的同謀”[3](P153～154)，因為它們都只會在僵硬的規定性與無根的異質性之間擇其一端。與之不同，他試圖找到一艘“顛簸的海船”[3](P184)，使同一性在不可期的海洋上從異質性的波瀾中、在一與多的動態平衡中顛簸而過卻并不覆沒。他的生活世界的時間性思想，正是以此為出發點；可錯論、半先驗性、反思與重建機制等等，都體現著這一目的。

第二，盡管用交往實踐替換了勞動實踐，哈貝馬斯交往的無限開放性和未完成性，從根本上說仍然繼承了馬克思否定之否定的歷史觀；而他用“生活利益網絡中的個人”取代胡塞爾的先驗主體，則是對法蘭克福學派“處在與社會整體與自然的關系網絡中的特定個人”[25](P201)立場的繼承和發展。從這個意義上講，哈貝馬斯生活世界的時間性思想，本質上是西方馬克思主義與現象學之間深度對話又彼此競爭的一個成果。

第三，可錯性和可重建性，也就是暫時的同一性，是哈貝馬斯生活世界的歷史-時間思想的核心創見。但是胡塞爾早在《第一哲學》時期，也就是生活世界概念尚未完整提出的時候，就已經以他驚人的理論洞察力大致預見到了可錯的和可重建的暫時同一性的思想方向：“這種真實性現在而且永遠處于進行當中。它也是有條件的，它也許一定會被克服，但它總是能夠以重新校正的形式和重新自身一致地被經驗的世界的形式(而且如它迄今總是的那樣)成為這種東西。”[7](P91)所以不能把哈貝馬斯的生活世界理論說成是對胡塞爾的發展甚至超越；而只能認為，哈貝馬斯基于與胡塞爾不同的時間-歷史觀念和相左的理論意圖，而選擇并完整闡述了生活世界時間性的另一種可能的方案。