先秦儒墨政治思想異同考
——兼論墨家十論對儒家思想的承繼、抵制與創新

蔣開天

(上海師范大學 哲學與跨文化研究所，上海 200234)

春秋戰國時期，百家爭鳴，儒墨兩家并為此時崛起的兩大學派，其影響之巨，后無可比者。就學派淵源而言，墨家是出于儒家的，《淮南子·要略篇》中載：“墨子學儒者之業，受孔子之術，”可見墨子也算孔子的一個后學，因此墨學定有許多是繼承儒學的。但是墨子“以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，(久)服傷生而害事，故背周道而用夏政”(《淮南子·要略篇》)又可見儒墨兩家的分歧之大，也可以說，墨家自從儒家分離出來之后，就成為了儒家的對立物，差不多在整個戰國時代，儒墨兩家對峙為兩大學派，到戰國末年，二者還并稱“顯學”，有語為證：“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也，墨之所至，墨翟也”(《韓非子·顯學篇》)。綜上而知，儒墨兩家，既有相繼承的一面，又有相對峙的一面，范圍極廣，內容極繁。從墨家“十論”也能看出二家前期政治思想的異同點。墨家“十論”，即墨家政治思想的主體：“尚賢”、“尚同”、“兼愛”、“非攻”、“節用”、“節葬”、“天志”、“明鬼”、“非樂”、“非命”。其中“天志”、“明鬼”、“非命”三論為其宇宙觀，但卻是為其政治思想服務的，因此歸于政治思想之下；其核心思想“兼愛”，本應是其倫理思想，但也是為其政治思想服務的，因此亦歸于政治思想之下；其余六論，皆純為其政治思想，“尚賢”、“尚同”為其政治思想的總前提，“非攻”、“節用”、“節葬”、“非樂”為其政治思想中“功利主義”或“效率主義”的具體措施。這十論中，有的與儒家思想是相繼承的，有的則是相對立的。

一 儒墨對“天”、“命”、“鬼”、“神”認識的異同

孔子是不談或很少談“天”、“命”、“鬼”、“神”的，論語中僅有如下等記載：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)。“子不語：怪、力、亂、神”(《論語·述而》)。

但是孔子是相信“天”存在的，有語為證：“子畏于匡，曰：文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何”(《論語·子罕》)。“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者，其天乎”(《論語·憲問》)。這些記載中的具有人格意義的“天”，體現出孔子是相信“天”的存在的。

對于鬼神，孔子以“避之”為主，并沒有明確表明自己的態度，僅有記載：“季路問事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼”(《論語·先進》)。“樊遲問知，子曰：務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”(《論語·雍也》)，從中還是可以推知孔子是主張無鬼神的。

對于“命”，孔子是主張篤信不移的，儒家堅信“命定主義”，有語為證：“不知命，無以為君子也”(《論語·堯曰》)。“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”“子夏曰：商聞之矣，死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)。

墨子認為最高統治者是“天”，但其人格意義更強，實際上墨子所謂的“天志”就是指墨子自己的學說，“天”的意志就是墨子的意志，《墨子·天志上》有語云：“然則天亦何欲何惡天欲義而惡不義，然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也；我為天之所欲，天亦為我所欲，然則(我)何欲何惡”即為明證。

墨子篤信“天志”，因為他認為：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”(《墨子·天志上》)；“愛人利人者，天必福之，惡人賊人者，天必禍之”(《墨子·法儀》)。從此兩點可以看出，“天志”思想的本質在于“托神改制”，在于墨子意欲用自己的學說來改造當時的政治。

對于“明鬼”，墨子認為“鬼神是天的輔助，是介于天與人間天子、圣王之間，履行天的意志，亦有賞善罰惡能力的客觀存在”[1]62，以此來輔助完成自己“托神改制”的大任。《墨子·明鬼下》中說：“今執無鬼者曰：鬼神者固無有，旦暮以為教誨乎天下之人，疑天下之眾，使天下之眾皆疑惑乎鬼神有無之別，是以天下亂。”這一觀點竭力地反對儒者的無鬼觀念，因為墨子認為若沒有賞善罰惡的鬼神，人民即可為所欲為了。因此，為了天下太平，在墨子看來，則需篤信鬼神之說。

墨家對于儒家的“命”論，抨擊是極其嚴厲的，墨子以為“上之所賞，命固且賞，非賢固賞也；上之所罰，命固且罰，不暴故罰也”及“命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則志，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭”(《墨子·非命上》)之類的思想是極其有害的，正如《墨子·非命上》中說：“今用執有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則行政亂，下不從事，則財用不足……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，而強執此者，此特兇言之所自生，而暴人之道也。”因此墨家極力反對儒家的“命”論：“在于桀紂，則天下亂，在于湯武，則天下治，豈可謂有命哉”(《墨子·非命上》)。這樣，墨家就否定了“命”論這一統治階級制造出來的麻痹人民的比“天”、“鬼”還厲害的統治工具。

若深入分析，“天”、“鬼”與“命”論是有其內在矛盾的。“儒教經傳，常以天命二字相連并用，一若命為天所制定者。墨子則劃分天與命為二物。天也者，隨人之順其欲惡與否而禍福之，是天有無限之權也。命定而不移，則是天之權殺也。”這是儒家思想中表現出來的自身不可調和的矛盾之一，而墨家卻深知“不有非命之論，則天志之論終不得成立也”，因此王桐齡先生說：“墨子非命，誠千古之卓識哉”[2]21。但不可否認，儒家所主張的“敬鬼神而遠之”的傾向無鬼神觀念在當時則是進步的。而墨家思想雖主張“非命”，但卻逆社會發展潮流主張“天志”、“明鬼”，并使其體系更加完備，束縛更加緊密，則是墨家思想落后性的表現。

二 儒墨兩家的“尚賢”與“尚同”

儒家是主張賢人政治的“人治主義”的，《論語》有言曰：“(樊遲)問知。子曰：知人。樊遲未達，子曰：舉直錯諸枉，能使枉者直。樊遲退，見子夏曰：鄉也吾見于夫子而問知，子曰：舉直錯諸枉，能使枉者直，何謂也？子夏曰：富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣”(《論語·顏淵》)。“仲弓為季氏宰問政，子曰：先有司，赦小過，舉賢才。曰：焉知賢才而舉之？子曰：舉爾所知，爾所不知，人其舍諸”(《論語·子路》)。前篇中，“知”就是“知人”，“舉直錯諸枉，能使枉者直”即是說舉賢能者能使不賢能的人也變得賢能。后篇中，“舉賢才”更是突出了儒家賢人政治的愿望，成為了后來墨家“尚賢”思想產生的先驅。

墨家以“尚賢”為其政治思想之根本，《墨子·尚賢上》有語為證：“夫尚賢者，政之本也”(《墨子·尚賢上》)。那么，為什么“尚賢”為政之根本呢？墨子認為：“自貴且智者為政乎，愚且賤者則治；自愚(且)賤者為政乎，貴且智者則亂”(《墨子·尚賢中》)。墨家“尚賢”雖有承繼儒家思想的一面，但二者“尚賢”的范圍是不同的。墨家不僅主張“尚賢”，而且還提出了“尚賢”可以達到的具體措施和基本要求：“故古者圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色，賢者舉而上之，富而貴之，以為官長，不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”(《墨子·尚賢中》)。

墨家不僅主張“尚賢”，而且主張“尚同”。“尚同”即主張選擇“賢良圣知辯慧”之人，“一同天下之義”(《墨子·尚同中》)統一政權。“尚同”必須以“尚賢”為前提，若不如此，則會造成統治者專制，那么怎么才能做到“尚同”呢？墨家有語云：“正長既已具，天子發政于天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”(《墨子·尚同上》)。因此可知：“尚同”是“尚賢”思想的延伸，或者說“尚同”是“尚賢”的目的。

儒墨兩家共同主張“尚賢”，根源何在呢？孔子時代士階層進一步沒落，他們毫無政治地位可言，但是，士階層卻有一定的文化，主張“學而優則仕”，因此儒家便適應了這種社會的普遍要求，主張“人治主義”。而墨家特別是其中的手工業者相較于一般庶民有較深厚的經濟基礎，有些人也掌握部分文化，且大都不滿于自己的政治地位，因此，經濟實力的壯大導致其政治主張的改變，提出了“尚賢”的要求。儒家并沒有明確提出“尚同”的主張，而墨家卻提出并以此作為“尚賢”思想的目的和措施，此墨家一高明之處。

三 “兼愛”與“仁”的不同政治思想

儒家的“仁”是人格的表征，梁啟超先生稱之謂“二人以上相互間之‘同類意識’，”[2]68其根本為“孝”：“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上者，而好作亂者，未之有也。君子勿本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)。其主體內容為“同類意識”所延伸出來的“愛類觀念”，即推己及人的“忠恕之道”：以積極的形式表現這種“愛類觀念”的則謂之“忠”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”(《論語·雍也》)；以消極的形式表現這種“愛類觀念”的則謂之“恕”：“子貢問曰：有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎，己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)。前者以自身所欲為出發點，后者以自身所不欲為出發點，都為推己及人，因此在倫理觀上便產生了愛有差等之說，即孟子所闡述的“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)的思想，此種“親親之殺，尊賢之等”(《禮記·中庸》)的思想，即是指“意識圈以吾身為中心點，隨其環距之近遠以為強弱濃淡”[3]86。這種愛有差等的觀念與墨家思想的差異最大。

儒家的“仁”與宗法封建制的道德已存在矛盾，因為若不是儒家以“孝”為“仁”之根本，以“忠恕”為“仁”之素地，則“仁”的思想早已有害于宗法封建制了。那么可想而知，墨子的“兼愛”思想就更與宗法封建制有矛盾了。因此可以說，在某種程度上，墨子的“兼愛”思想是孔子“仁”的進一步發展。儒家以“孝悌”為“仁”的根本，墨家進一步調和了“兼愛”與“孝”之間的關系，有語為證：“若我先從事乎愛利人之親，然后人報我愛利吾親乎？意我先從事乎惡人之親，然后人報我以愛利吾親乎”(《墨子·兼愛下》)。

然而，墨家雖有墨者夷“愛無差等，施由親始”(《孟子·滕文公上》)之說，雖然也主張“愛人不外己，己在所愛之中”(《墨子·大取》)，但是其反宗法性卻比儒家的“仁”強的多，墨子雖也主張“孝”，但并不是以“孝”為“兼愛”之本，并且極力反對“親親之殺，尊賢之等”(《禮記·中庸》)的等差的愛。因此，后來孟子在反對楊朱和墨子的理論時說：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也”(《孟子·滕文公下》)。可見，墨家的“兼愛”在范圍上似已遠遠地超越了儒家的“仁”，此墨家優于儒家的又一方面。

四 兩家對攻伐、禮樂、喪葬等不同看法

孔子所處時代為爭霸時期，因此其對于攻戰是極力反對的，有語為證：“衛靈公問陳于孔子。孔子對曰：俎豆之事，則嘗聞之，軍旅之事，未之學也”(《論語·衛靈公》)。但就既有資料顯示，其對于正義的戰爭也是反對的，如孔子曾批評周武王的《武》樂說：“盡美矣，未盡善也”(《論語·八佾》)。又評價成湯的“韶濩”說：“圣人之弘也，而猶有慙德。”[4]1165武王伐紂，成湯滅桀，本屬于正義戰爭，孔子連此也非之，則是有些過度了。

墨家亦反對攻戰，主張“非攻”，常告誡人們：“殺一人謂之不義，必有一死罪矣，若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣，殺百人，百重不義，必有百死罪矣”(《墨子·非攻上》)。墨子還主張以功利主義勸戰：“所攻者不利，而攻者亦不利，是兩不利也”(《墨子·貴義》)。具體言之，則：“大國之攻小國，譬猶童子之為馬。童子之為馬，足用而勞，今大國之攻小國也，攻者，農夫不得耕，婦人不得織，以守為事；攻人者，亦農夫不得耕，婦人不得織，以攻為事”(《墨子·耕柱》)，并且一一列舉了攻戰的害處之大：“今師徒唯毋興起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏為者也，春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂。今唯毋廢一時，則百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數，今當計軍上，竹箭羽旄幄幕甲盾撥劫，往而靡壞腑爛不反者，不可勝數；又與矛戟戈劍乘車，其往則碎折靡壞而不反者，不可勝數；與其牛馬，肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可勝數；與其涂道之修遠，糧食輟絕而不繼，百姓死者，不可勝數也；與其居處之不安，食飯之不時，饑飽之不節，百姓之道疾病而死者，不可勝數。喪師多不可勝數，喪師盡不可勝計，則是鬼神之喪其主后，亦不可勝數”(《墨子·非攻中》)。更為可貴者，墨子一一列舉攻戰害處之后，又提出了制止攻戰的具體解決方案：“今若有能信效先利天下諸侯者，大國之不義者，則同憂之，大國之攻小國也，則同救之……必務寬吾眾，信吾師，以此授諸侯之師，則天下無敵矣，其為下不可勝數也”(《墨子·非攻下》)。此其中的若干思想奠定了后來孟子“王道”思想的雛形。

墨子雖主張“非攻”，但是卻贊成三種戰爭：防御戰、征誅戰和對寇亂盜賊的戰爭。

墨子贊成防御戰，認為防御乃為一個國家的基本權利，“墨守”一詞的出現即為明證。當時有名的工師公輸盤替楚國制造了攻戰的戰具——云梯，將去攻打宋國，墨子自魯(一說齊)徒步急行至楚國，游說楚王和公輸盤，并以守御的實力制止了楚國的攻宋：“子墨子解帶為城，以牒為械。公輸盤九設攻城之機變，子墨子九距之，公輸盤之攻械盡，子墨子之守圉有余”(《墨子·公輸》)。墨子還贊成征誅戰，有語證之：“昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也？子墨子曰：子未察吾言之類，未明其故者也，彼非所謂攻，謂誅也”(《墨子·非攻下》)。后來儒家也隨之接受了這種征誅戰，孟子曾有語云：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)。墨子也贊成對“寇亂盜賊”用兵：“若有寇亂盜賊，有甲盾五兵者勝，無者不勝，是故圣人作為甲盾五兵”(《墨子·節用上》)。墨家是反對兼并戰爭的，前已講述，儒家接受了墨家的“非攻”思想，也主張反對兼并戰爭，如孟子有言曰：“爭地以戰，殺人盈野，爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死！故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊，任土地者次之”(《孟子·離婁上》)。 墨家“非攻”雖有其積極的一面，但也阻止了國家的統一，而儒家后學如孟子則主張統一：“孟子見梁惠王，出，語人曰：望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：天下惡乎定？吾對曰：定于一。孰能一之？對曰：不嗜殺人者能一之”(《孟子·梁惠王上》)。由此而觀之，儒家是主張統一的，從此點論，儒家勝墨家一籌。

“非攻”學說是墨家“效率主義”或“能率主義”在思想層面的集中體現，“節用”、“節葬”、“非樂”亦然。

儒家思想的主體在精神的修養，在“同類意識”的無限擴大，以“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”(《詩經·大雅·思齊》)在于提高全民思想素質，達到通過“社會制裁力”而無所為而為的“德治主義”目的，因此儒家關于純功利主義的思想記載較少，其有語云：“貨惡其棄于地也，不必藏于己。”“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足于議也”(《禮記·禮運》)。此兩點雖主體思想是反對功利主義，但從側面反映出儒家是注重“節用”的，墨子正是繼承了孔子的“節用”之教，并進一步發揮，而發展成墨家“節用”學說的。墨家分析了統治者剝削壓迫人民的害處之大：“今天下為政者，其所以寡人之道多，其使民勞，其籍斂厚，民財不足，凍餓死者，不可勝數也”(《墨子·節用上》)。因此墨子主張“節用”學說，并“托古改制”說：“圣人為政，其發令興事，便民用財也，無不加用而為者，是故用財不費，民德不勞，其興利多矣”(《墨子·節用上》)。他不僅告誡統治者“諸加費不加于民利者，圣王弗為”(《墨子·節用中》)，而且提出了“節用”的具體措施：一為增加人口，二為“各從事其所能”(《墨子·節用中》)。

當時的社會要想發家致富，必須增加勞動力，而增加勞動力的唯一途徑就是增加人口，因此墨子云：“昔者圣王為法曰：丈夫年二十，毋敢不處家；女子年十五，毋敢不事人，此圣王之法也”(《墨子·節用上》)。為了合理利用社會資源，墨子要求“各因其力所能至而從事焉”(《墨子·公孟》)：“譬若筑墻然，能筑者筑，能實壤者實壤，能欣者欣，然后墻成也；為義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也“(《墨子·耕柱》)。與儒家相較，其“節用”學說不如墨家更為徹底，此二者又一相異之處。

“節葬”、“非樂”二論是墨家“節用”學說的伸延，表明墨家反對包括儒家在內的一切奢侈浪費。

宗法制度最突出的表現就是講究“孝道”。儒家認為“慎終追遠”，則“民德歸厚矣”(《論語·學而》)。故儒家將“孝”作為其思想核心“仁”的根本。講求“孝”道的關鍵在“喪”、“祭”之禮，儒家雖對于“厚葬”并不特別堅持，但對于“久喪”，儒家是極力提倡的：“子曰：父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣”(《論語·學而》)。

墨家篤信“天志”、“明鬼”,因此也不能反對“祭”,但對“棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨”的厚葬制度和“扶而能起，杖而能行,以此共三年”(《墨子·節葬下》)的久喪制度是極力反對的。墨家告誡人們厚葬久喪的結果是極其嚴重的：“是以僻淫邪行之民，出則無衣也，入則無食也，內續奚吾，并為淫暴，而不可勝禁也，是故盜賊眾而治者寡”(《墨子·節葬下》)。更為可貴者，墨家提出了一套薄葬、短喪的辦法：“故古圣王制為葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽體；衣衾三領，足以覆惡；以及其葬也，下毋及泉，上勿通臭；壟若參耕之畝，則止矣，死者既已葬矣，生者必無久哭，而疾而從事，人為其所能，以交相利也，此圣王之法也”(《墨子·節葬下》)。從根源而論，儒家之所以重“喪”、“祭”之禮，在于其以“孝”、“禮”治天下，墨家“節葬”，則應根源于其“功利主義”思想。

儒家向來重視“樂”，以其為一種社會統治工具，主張養成一種具有“愛類觀念”的個人心態，形成一種充滿社會公德的社會狀態，有語為證：孔子言“好之者不如樂之者”(《論語·雍也》)。“樂以忘憂”(《論語·述而》)。“樂其樂而利其利”(《禮記·大學》)。“君子有三樂”(《孟子·盡心上》)。“尊德樂道”(《孟子·公孫丑下》)。

儒家談“樂”，向來與“禮”并稱，朱熹在對“禮樂不興則刑罰不中”(《論語·子路》)這一節經文做的集注中說：“范氏曰：事得其序之謂禮，物得其和之謂樂，事不成，則無序而不和，故禮樂不興；禮樂不興，則施之政事皆失其道，故刑罰不中。”[5]142由此可知，儒家是崇尚“禮治主義”的，《論語·陽貨》有語：“子之武城，聞弦歌之聲，夫子莞爾而笑曰：割雞焉用牛刀？子游對曰：昔者偃也聞諸夫子曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。子曰：二三子！偃之言是也，前言戲之耳。”其中“弦歌之聲”即為“樂”，其目的是使君子“愛人”，小人“易使”。

儒家一方面強調“禮”的意義之大：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)。另一方面，儒家又強調“無禮”的害處之巨：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”(《論語·秦伯》)。“治國不以禮，猶無耜而耕也”(《禮記·禮運》)更為可貴者，孔子深憂“重禮太甚，容易流于形式，而缺乏精神”[2]50，因此主張仁禮結合，用禮適度，有語為證：“人而不仁，如禮何，人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”(《論語·雍也》)。另外，儒家對人們還提出了基本要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)。

墨家則從“功利主義”出發，主張“非樂”。墨家“非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲，以為不樂也；非以刻縷華文章之色，以為不美也；非以犓豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺厚榭邃野之居，以為不安也”，墨家只是認為“樂”會耽誤人們的生產生活，“上考之，不中圣王之事；下度之，不中萬民之利”，因此“為樂非也”(《墨子·非樂上》)。對于“禮”，墨家思想比較復雜，一方面墨家并不主張廢棄禮：“無君臣上下長幼之節，父子兄弟之禮，是以天下亂焉”(《墨子·尚同中》)；但另一方面，墨家又極力反對各種繁文縟節：“俛仰周旋威儀之禮，圣王弗為”(《墨子·節用中》)。

儒家談“禮”、“樂”，雖有繁瑣之嫌，但的確彌補了人類在精神方面的空白，豐富了人們的文化生活，而墨家從功利主義出發，否定“禮”、“樂”，雖有些許利處，但卻并不符合人類生活狀態的基本要求，是有些過度了，從此點論，儒家勝墨家一籌。

結語

通過如上相關考察，則可窺見儒墨兩家思想同異之概略。儒墨兩家思想各有弊益，我們應當取其精華，去其糟粕，繼承中華民族的優秀思想文化，提高自身思想覺悟水平，弘揚社會公德，在道德層面上繼續向著連孔子自己都認為“未之逮也”(《禮記·禮運》)的大同理想社會繼續邁進。

參考文獻：

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