作為行動原則的“仁之方”
——兼與楊普羅先生商榷

王春梅

(長安大學(xué) 政治學(xué)院，陜西 西安 710064)

在《再釋“仁之方”》一文中，楊普羅先生認(rèn)為學(xué)界對《論語》中“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的理解基本一致，最具代表性的解釋就是楊伯峻先生在《論語譯注》一書中的譯文，他接著指出了學(xué)界通行解釋的困境，并提出了自己新的見解。楊普羅先生的解釋為人們理解“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”提供了新的視角，不過，由于他對楊伯峻先生的解釋中所出現(xiàn)的問題揭示得不夠準(zhǔn)確，再加上他自己的解釋并沒有顧及到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”體現(xiàn)的是孔子仁學(xué)的基本精神，其解釋就背離了孔子仁學(xué)的基本精神，自然難以成立。因此，對于“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”還需要進(jìn)行重新解釋。

一 楊普羅先生的解釋所面臨的困境

為了討論方便，現(xiàn)將《論語》中有關(guān)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的原文和楊普羅先生的譯文抄錄如下：

夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。

(《論語·雍也》)

(說到為)仁嘛，(一個人)自己要想立，就要像已立之人那樣做；自己要想達(dá)，也要像已達(dá)之人那樣做。能夠(像這樣)就近以立人達(dá)人為榜樣(學(xué)著)去做，也就可以說是為仁的方法了。[1]

楊普羅先生之所以作出如上詮釋，就在于他并不滿意楊伯峻先生的解釋：“自己要站得住，同時也使別人站得住；自己要事事行得通，同時也使別人事事行得通。”[2]在楊普羅先生看來，楊伯峻先生的解釋仍然立意過高，難以達(dá)到。

楊普羅先生之所以得出這樣的結(jié)論，關(guān)鍵在于他對楊伯峻先生的譯文“自己要事事行得通，同時也使別人事事行得通”作出了他自己的理解：“要人做到‘事事行得通’這就不知有幾人能至此，而這還不夠，還要進(jìn)一步‘使別人也事事行得通’，說實話，我是真不知道這比‘堯舜其猶病諸’的‘博施濟(jì)眾’究竟實際可行在哪里？”[1]

楊普羅先生將楊伯峻先生的譯文“自己要事事行得通”理解為“自己要做到事事行得通”，將“同時也使別人事事行得通”理解為“同時也做到使別人事事行得通”，正是在此基礎(chǔ)上，他才會得出楊伯峻先生譯文立意過高的結(jié)論。如果按照楊普羅先生的理解，將“要想立”“要想達(dá)”理解為“要想做到立”“要想做到達(dá)”，那么，他自己的譯文也就變成了“一個人自己要想做到立，就要像已立之人那樣做到立；自己要想做到達(dá)，也要像已達(dá)之人那樣做到達(dá)。”如此，楊普羅先生的解釋也未脫立意過高之嫌。一個人做到立如所立之人，達(dá)如所達(dá)之人也是極其困難的，如舜周圍的人要想做到立如舜、達(dá)如舜，談何容易。因此，問題不在于楊伯峻先生的譯文本身立意過高，而是楊普羅先生在理解的過程中加了“做到”二字。

由此肯定的是，對楊伯峻先生譯文的理解不宜加“做到”一詞，否則就會導(dǎo)致楊普羅先生所言的“難以可行”。當(dāng)然，對于楊普羅先生的譯文，也不能加“做到”二字，否則也會導(dǎo)致“難以可行”。楊普羅先生的譯文即使完全符合語言習(xí)慣，但其所言的“立如立人、達(dá)如達(dá)人”絕非他認(rèn)為的那么簡易。

原因在于，如果孔子所言的“仁之方”是“立如立人、達(dá)如達(dá)人”的話，就不得不面臨兩個無可回避的問題：一是“立如立人，達(dá)如達(dá)人”中“立人、達(dá)人”的標(biāo)準(zhǔn)問題，也就是什么樣的人是“立人、達(dá)人”的問題；二是仁的基本品格問題，“為仁”究竟是由外在的“立人、達(dá)人”決定還是由內(nèi)在的仁心、良知決定的問題，簡言之，“為仁”究竟是“由己”還是“由人”的問題。當(dāng)然，這兩個問題是緊密相關(guān)的，甚至是同一問題，即如果“為仁”由己，那么“立人、達(dá)人”的標(biāo)準(zhǔn)就內(nèi)在于自身；如果“為仁”由外在的他人決定，那么“立人、達(dá)人”的標(biāo)準(zhǔn)就在于外。而“為仁”由己還是由人，這是事關(guān)孔子仁學(xué)精神的重大問題，因此需要仔細(xì)分辨。

從楊普羅先生的譯文來看，他并沒有直接指出“立人、達(dá)人”的標(biāo)準(zhǔn)，但他隨后對“立、達(dá)”的解釋又體現(xiàn)了“立人、達(dá)人”的標(biāo)準(zhǔn)。如他認(rèn)為：“此處‘己欲立’之‘立’也當(dāng)作‘立于位’解。至于‘達(dá)’則可以肯定如‘在邦必達(dá)，在家必達(dá)’也即‘達(dá)則兼善天下’之達(dá)，也與官位直接關(guān)連。”[1]既然“立”、“達(dá)”與“官位直接關(guān)連”，那么，在楊普羅先生看來，“立人、達(dá)人”的標(biāo)準(zhǔn)就在于有沒有官位，有官位之人就是“立人、達(dá)人”。如此則楊普羅先生的譯文可以進(jìn)一步地解釋為：“(說到為)仁嘛，(一個人)自己要想立于官位，就要像已經(jīng)擁有官位的人那樣做；自己要想仕宦通達(dá)，也要像已經(jīng)仕宦通達(dá)的人那樣做。能夠(像這樣)就近以擁有官位、仕宦通達(dá)的人為榜樣(學(xué)著)去做，也就可以說是為仁的方法了。”

當(dāng)“立人、達(dá)人”的標(biāo)準(zhǔn)是外在的官位時，“立如立人，達(dá)如達(dá)人”的確是人們所愿意追求的，但此可行性絕不會像楊普羅先生所想的那么容易，甚至是根本不可能的事。因為以此標(biāo)準(zhǔn)來看，舜擁有帝位是“立人、達(dá)人”絕對沒有問題，但舜周圍的人都能夠立如舜、達(dá)如舜嗎？即使每個人的道德品格都如舜，而“立”“達(dá)”與“官位直接關(guān)連”，每個人也絕不可能都立如舜、達(dá)如舜，因為帝位只有一個。

此外，“立人、達(dá)人”的標(biāo)準(zhǔn)是外在的官位，除了導(dǎo)致“立如立人，達(dá)如達(dá)人”不具可行性外，還會導(dǎo)致“為仁”不是由己，而是由人。當(dāng)“為仁”是要“立如立人、達(dá)如達(dá)人”時，就會使“為仁”完全受制于有官位的“立人、達(dá)人”，也就是說，“為仁”離不開外在的“立人、達(dá)人”，是由外在的他人決定的。這就與孔子所言的“為仁”有很大的差距，甚至相對立。從“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)和“我欲仁，斯仁至也。”(《論語·述而》)來看，孔子所言的“為仁”是內(nèi)在于自身，由自身決定的。可見，楊普羅先生所解釋的“立如立人，達(dá)如達(dá)人”背離了孔子仁學(xué)的基本精神。

楊普羅先生解釋的“立如立人，達(dá)如達(dá)人”，一方面無法實現(xiàn)，另一方面背離了孔子仁學(xué)的基本精神。此外，他認(rèn)為楊伯峻先生的譯文立意過高不可行，也是由于自身獨特的理解所造成的，并不是楊伯峻先生的譯文原本就如此。因此，對于“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“仁之方”，還需要結(jié)合楊伯峻先生的譯文進(jìn)行重新解釋。

二 楊伯峻先生解釋的不足與意義

為了能夠有效結(jié)合楊伯峻先生的譯文，現(xiàn)將《論語》中有關(guān)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的原文和楊伯峻先生的譯文抄錄如下：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”

(《論語·雍也》)

子貢道：“假若有這么一個人，廣泛地給人民以好處，又能幫助大家生活得很好，怎么樣？可以說是仁道了吧？”孔子道：“哪里僅是仁道！那一定是圣德了！堯舜或者都難以做到哩！仁是甚么呢？自己要站得住，同時也使別人站得住；自己要事事行得通，同時也使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步步去做，可以說是實踐仁道的方法了。”[2]65

楊普羅先生在楊伯峻先生譯文的基礎(chǔ)上加了“做到”二字，認(rèn)為楊伯峻先生的譯文不具有可行性。楊普羅先生的批評除了存在誤解的成分之外，的確也有合理的成分。因此，楊普羅先生的誤解與楊伯峻先生的譯文自身有一定的關(guān)系。

第一，楊伯峻先生將“能近取譬”譯為“能夠就眼下的事實選擇例子一步步去做”，將“仁之方”的“能近取譬”解釋為向外選擇事實之例而為，使“仁之方”同樣受制于具體的事實之例，而缺乏應(yīng)有的內(nèi)在性和自主性。

就“能近取譬”的解釋而言，楊伯峻先生的解釋與楊普羅先生的解釋是相通的，前者解釋為“選擇事例去做”，相對模糊；后者解釋為“向立人、達(dá)人的樣子去做”，則更為明確。甚至可以說，楊普羅先生的解釋就是在楊伯峻先生解釋的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，只是楊普羅先生解釋得更為明確化、全面化了，所謂明確化是他將例子明確為“立人、達(dá)人”，所謂全面化是他不僅將“能近取譬”解釋為像“立人、達(dá)人”的樣子去做，而且將“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”也解釋為像“立人、達(dá)人”的樣子去做，這就保證了解釋的前后一貫性。所以，楊普羅先生的解釋解決了楊伯峻先生譯文前后矛盾的問題，可惜的是，楊普羅先生以楊伯峻先生對“能近取譬”的解釋為基礎(chǔ)，并將此解釋延伸到了“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，最終使自己的解釋完全與孔子的仁學(xué)精神相悖。就此而言，楊普羅先生將“能近取譬”解釋為“能夠(像這樣)就近以立人達(dá)人為榜樣(學(xué)著)去做”同樣值得商榷。楊普羅先生的解釋雖然有悖于孔子仁學(xué)的基本精神卻前后一貫，即他對“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“能近取譬”的解釋都指向他所言的“立人”“達(dá)人”。相比之下，雖然楊伯峻先生對“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的解釋可以與孔子“為仁由己”的思想相統(tǒng)一，但其“能近取譬”卻指向外在的具體事例，這樣，他的解釋不僅與孔子“為仁由己”相沖突，同時也與他對“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的解釋無法協(xié)調(diào)一致，使得前后的解釋相脫節(jié)，難以自圓其說。

第二，楊伯峻先生將“立”“達(dá)”譯為“站得住”“事事行得通”意義不明確，“立”“達(dá)”譯為“站得住”“事事行得通”并沒有清楚地說明這是應(yīng)當(dāng)如此還是現(xiàn)實達(dá)到如此。對此，楊普羅先生認(rèn)為“要人做到‘事事行得通’這就不知有幾人能至此”，其批評無疑是合理的。由此可見，“事事行得通”并不能理解為做到“事事行得通”。

如果“事事行得通”不能理解為達(dá)成現(xiàn)實行得通”，那么“事事行得通”就只能理解為應(yīng)當(dāng)“事事行得通”。如果“事事行得通”是要求事事應(yīng)當(dāng)行得通，那么“事事行得通”就是對事本身的一種約束和限定，說明事情本身應(yīng)當(dāng)是行得通的，這樣的事可以說是孟子所言的“不為”之事，而非“不能”之事。

(孟子)曰：“挾太山以超北海，與人曰，‘我不能。’是誠不能也。為長者折枝，與人曰，‘我不能。’是不為也，非不能也。”(《孟子·梁惠王上》)

對于“不為”之事，只有“為”就可以“事事行得通”；而對于“不能“之事，則根本無法達(dá)到“事事行得通”。這樣，“事事行得通”就可以理解為人應(yīng)當(dāng)做的事，只要你去做就可以達(dá)到“事事行得通”。其實，楊伯峻先生的譯文也可以理解為：“自己要站得住，同時也使別人站得住；自己要事事行得通，同時也使別人事事行得通。”由此，可以把楊伯峻先生的譯文解釋為“己欲之事應(yīng)該是己與別人都能夠行得通的事”，這實際上是在追求所欲之事的正當(dāng)性與普遍性。

“事事行得通”理解為“應(yīng)當(dāng)如此”，就是一種行動原則。“事事行得通”之事就不是“挾太山以超北海”之事，也不是“博施于民而能濟(jì)眾”之事，而是“為長者折枝之類”的應(yīng)當(dāng)而為之事。當(dāng)“事事行得通”是一種行動原則時，“事事行得通”就是要求行為的正當(dāng)性，即行為能夠得到普遍的認(rèn)同、能夠行得通，而不是要求行為達(dá)到某種具體的結(jié)果或者目標(biāo)。而對于行為的正當(dāng)性則是可以由主體自身決定的，如此就與孔子“為仁由己”的基本精神相一致。

綜上所述，楊伯峻先生的解釋存在兩方面的不足：其一，“能近取譬”的解釋與孔子仁學(xué)的基本精神相沖突，需要重新解釋；其二，他對“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的解釋在表述上模糊，讓人易于產(chǎn)生誤解，需要進(jìn)一步精確化。即便如此，楊伯峻先生的解釋仍具有重要的意義，他對“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的解釋可以和孔子仁學(xué)的精神相統(tǒng)一，正是以此為基礎(chǔ)來理解這一段內(nèi)容的。

三 “己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”確立人之為人的行動原則

“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”與孔子“為仁由己”的思想是一貫的。在“為仁由己”的前提下，不應(yīng)當(dāng)把楊伯峻先生對“立”“達(dá)”的解釋(即“站得住”“事事行得通”)理解為“做到‘站得住’‘事事行得通’”，而應(yīng)當(dāng)理解為一種行動的原則，即“立”“達(dá)”是應(yīng)當(dāng)“站得住”“事事行得通”。這樣，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”就是一種基本原則，它確立了人的行動原則，也就是說，確立“己欲立”“己欲達(dá)”之事是能夠“站得住”“行得通”之事。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是一種行動原則，這一原則是“由己”而非“由人”，是“在我”而非“在外”，即是“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”(《孟子·盡心上》)。

將“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”理解為一種行動原則，在一定程度上與康德所言的道德法則的意蘊不謀而合，“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則。”[3]39在與康德道德法則的相互對照下，“己欲立”“己欲達(dá)”追求的就不僅是自己的“立”“達(dá)”，而是人人都能夠如此“立”、如此“達(dá)”。因此，就自己的“欲立”“欲達(dá)”而言，是同時要求別人也能夠如此“立”“達(dá)”，自己“立”“達(dá)”所遵循的原則就是人人都能夠“立”“達(dá)”。如此，“欲立”之“立”就不是“立于位”之“立”，而是人人能夠“共立”之“立”，“欲達(dá)”之“達(dá)”也不是“達(dá)于位”之“達(dá)”，而是人人能夠“共達(dá)”之“達(dá)”。[4]118

當(dāng)把“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“立”與“達(dá)”分別解釋為“共立”“共達(dá)”時，也可能有人會認(rèn)為這同樣有指向他人、指向外在的傾向。然而，這里的指向他人與前文所述的楊普羅先生指向“立人”“達(dá)人”卻不同。主要區(qū)別有兩點：其一，“共立”“共達(dá)”表明己與人同等，人與己能夠同時立、同時達(dá)，無所謂先后之分；而楊普羅先生的“立如立人”“達(dá)如達(dá)人”卻是“立人”“達(dá)人”先于己，己不得不順從“立人”“達(dá)人”。因此，“共立”“共達(dá)”基于人己一體，己與人相互平等，其“立”“達(dá)”是由人自身所確立的；而楊普羅先生所認(rèn)為的“立如立人”“達(dá)如達(dá)人”，卻是由外在的“立人”“達(dá)人”來塑造自我，“立”“達(dá)”是由他者確立的。其二，“共立”“共達(dá)”的對象己與人都是抽象的己與人，而楊普羅先生“立如立人”“達(dá)如達(dá)人”所指向的對象“立人”“達(dá)人”，則是具體有官位的人，當(dāng)己與人指抽象的己與人時，己就不再是只顧及自身的“小己”，而是代表千千萬萬他者的“大己”，己就是所有人的典型代表，人也不是指具體的某個人，而是包括己在內(nèi)的人，也是包括每一個人在內(nèi)的大寫之人。

所以，如果將“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”解釋為“立如立人”“達(dá)如達(dá)人”，己所“立”、所“達(dá)”就不得不受外在的“立人”“達(dá)人”的限制，而己所“立”、所“達(dá)”一旦受外在的限制，“為仁”也就無法“由己”，“我欲仁”也就不會出現(xiàn)“斯仁至也”。如果將“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“立”“達(dá)”分別解釋為“共立”“共達(dá)”，雖然也指向他人，但此處的他人是包含己在內(nèi)的，使己與人“共立”“共達(dá)”的原則最終內(nèi)在于己。因而“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”絕不可能是“立如立人”“達(dá)如達(dá)人”，而只能是一個“共立”“共達(dá)”的內(nèi)在行動原則。

若將“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”解釋為“己與人的共立、共達(dá)”，則“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”為自身確立了一個行動的基本原則。在這一行動原則中，己既不是包辦他人之立與達(dá)的超人，也不是模仿他人的隨從，而是與他者平等相處。反過來，己與他者的平等使得“己與人的共立、共達(dá)”的原則超越了一己、突破了一己之私的普遍行動原則。

當(dāng)然，把“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”理解為一個“共立”“共達(dá)”的內(nèi)在行動原則，也就為隨后對“能近取譬”的解釋指明了方向。“能近取譬”不是從外獲取事例來引導(dǎo)自身的道德行為，而恰恰應(yīng)當(dāng)是由己出發(fā)推及他人。如此，“能近取譬”就是“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也。”[5]92這樣，“能近取譬”就是從自身切己處出發(fā)以譬他人，而不是以外在的他人(楊普羅先生所言的立人、達(dá)人)作為自身行動的榜樣。因此，在“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是“共立”“共達(dá)”的行動原則的前提下，“能近取譬”的著眼點就不再是外在的例子，而是內(nèi)在的切己處，不再是由外向內(nèi)，而是由內(nèi)向外。這樣，可以使“能近取譬”的解釋與“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的解釋前后一貫，共同體現(xiàn)孔子“為仁由己”的仁學(xué)基本精神。

基于上述分析，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”一段內(nèi)容可以重新詮釋為：“仁是甚么呢？自己要想立，同時也使別人(能夠)立，(即己與人能夠共同立)；自己要想達(dá)，同時也使別人(能夠)達(dá)，(即己與人能夠共同達(dá))。能夠就近以自身為例、以己所欲譬及他人，可以說是為仁的方法了。”

值得一提的是，將“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“能近取譬”作如上詮釋，就可以做到：第一，能夠保證這一段內(nèi)容前后的一致性，防止前后解釋相脫節(jié)、相矛盾。第二，能夠著眼于這一段內(nèi)容與孔子仁學(xué)的基本精神協(xié)調(diào)一致，孔子仁學(xué)的基本精神是“為仁由己”所體現(xiàn)的獨立性、自主性，這不僅是解釋本段內(nèi)容應(yīng)持的基本原則，也應(yīng)當(dāng)是解釋《論語》其它章節(jié)的內(nèi)容不容忽視的前提條件。第三，能夠立足于中西哲學(xué)的會通，如果將“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”解釋為“己與人的共立、共達(dá)”的行動原則，這一原則就可以和康德的道德法則相會通。

結(jié)語

總之，對于孔子“仁之方”的詮釋，不僅要疏通文意，還要體現(xiàn)孔子一貫的思想精神，而且，更應(yīng)當(dāng)立足于當(dāng)下、走向世界。這正是詮釋孔子“仁之方”堅持的基本原則。

參考文獻(xiàn)：

[1] 楊普羅.再釋“仁之方”[J].學(xué)術(shù)研究，2002(11)：102-105.

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[3] 康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2003.

[4] 李世平.孟子良心思想研究[D].上海：復(fù)旦大學(xué)，2012.

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