跨文化語境中儒學道德觀對現代社會之啟示

肖晉元

(天津外國語大學西語學院德語系，天津 300204)

一、儒學研究的現實意義

當我們回顧與反思中國近現代的發展之路，就會發現，每當中國處于歷史轉折時期，先行者都是將富國強民的希望寄托于西方文化精神之上，而儒家的傳統則一直受到無情的批判和打擊。1911年爆發的辛亥革命，雖然推翻了滿清王朝并建立起了中華民國，但西方列強對中國進行經濟侵略的現狀并未得到絲毫的改變。面對這樣的政治局面，思想家和翻譯家嚴復通過大量翻譯西方經典用以介紹西方的先進思想，在當時學界引起了巨大影響。而儒學則在當時被視為封建思想的衛道士，喪失了其在文化中的主導地位。1919年爆發了五四新文化運動，當時的中國青年志士將儒學視為導致中國社會制度落后的主要原因。他們將全盤西化視為拯救中國的一劑猛藥。從1966年至1976年，中國經歷了10年之久的文化大革命。在這場文化浩劫中，儒學并沒有因為西方的思想遭到批判和抵制而獲得有利的政治地位。相反，儒學在這場運動中再次被妖魔化。在“批林批孔”這樣的政治性口號的鼓吹之下，儒學受到了歷史上最猛烈的抨擊。70年代末，伴隨著文化大革命的結束，中國迎來了改革開放。

自上世紀80年代以來，伴隨著中國經濟和政治體制改革的不斷深入，中國在各個領域都取得了令全世界矚目的成就。但與此同時，中國社會中存在的許多社會性問題也凸顯出來，如道德倫理式微、貪污腐敗滋生，以及人與人之間的關系淡漠等。在這個現代化的進程中，中國年輕一代逐漸成長起來。這就是被中國社會稱為“80后”的一代人。在這代人身上，反映了中國一味地追求西方文化，而忽略本土傳統價值觀的歷史結果。他們從幼兒園開始就學習英語，從中學開始接觸“自由、平等、民主”這樣的西方政治意識。但遺憾的是，作為中國人，他們在整個義務教育的過程中，沒有從語文課程中學習到基本的儒學思想。在這樣的教育和社會體制下成長起來的“80后”就表現出了很多后現代的意識特征，比如個人主義盛行以及社會責任感薄弱等。

對這些社會問題進行反思后，許多中國人認識到，以往的那種對儒家傳統文化的徹底鏟除，是一種“把小孩連同洗澡水一起倒掉”的做法。這樣的極端行為所造成的影響就是使中國社會落入“道德真空”之中，在這樣的歷史境遇下成長起來的年輕一代，已經沒有了屬于自己的傳統可以回歸。

令人欣喜的是，時至今日，當中國再次遇到問題時，再也不像當年那樣，對西方文化亦步亦趨，認為只有復制西方的道德倫理，才能幫助中國走向強大與和諧。相反，這一次，中國學界是將重建社會秩序的期望，寄托在了中國傳統儒學文化之上。

中國不再將西方的人文道德和理論視為唯一的出路。一方面，中國人看到了西方社會的道德倫理思想因過度推崇個人主義，已經陷入了危機之中自顧不暇。從跨文化對話的角度來看，馬克斯·韋伯(Max Weber)提出的著名的西方文化觀，即在基督新教的道德體系下發展起來的資本主義，在現代化的國際社會中，已經失去了其在歷史中的輝煌。以基督教為文化原型的西方文明，不再扮演“普遍價值”的角色。另一方面，在經歷了百年的歷史磨難后，中國積累了面對社會變革的足夠經驗。尤其是在本國的經濟發展取得了一定的成就后，中國人對自己的傳統文化逐漸恢復了自信心，相信在自己的文化傳統中，包含了發展的智慧和生存之道。

綜上所論，隨著世界一體化的不斷深入，傳統儒學對中國年輕一代是否還具有價值?在跨文化對話日益深入之當下，儒學作為東亞文明的主體，為全球倫理道德之重建能否做出有益的啟示?本文擬就此問題略抒己見，以求教于學界。

二、儒學中的宗教性道德與社會性道德

在考察儒學所具有的現代性價值時，首先要討論一下，儒學是否具有宗教性。因為在任何一個歷史時期，人類在擁有了基本的物質生存條件后，都有精神需要的尋求。儒學是否能為人類同時提供現實關懷和終極關懷，就成為其是否具有永存性價值的判斷標準。

早在明朝，自西方的基督教文化第一次由意大利傳教士利瑪竇神父引入中國起，儒學是否是宗教，一直是中西方跨文化對話中的熱點話題之一。利瑪竇神父認為，儒學為無神論，因而使得中國人沒有權威性的道德標準，其靈魂也沒有永恒的棲身之地。這樣的觀點是西方漢學界的主流聲音。直至近代，西方的古典哲學家黑格爾也持這樣的看法。他認為從孔子的《論語》中看不到超越的宗教性，而只有良好的、精明的道德格言。面對西方宗教界和學術界對儒學中只知重世俗的倫理道德，而沒有宗教性的超越情感的認識，唐君毅和牟宗三等四位新儒家學者于1958年聯合發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》指出，儒學中包涵了宗教性的超越信仰，并且這樣的超越情感正是中國傳統儒家文化的精髓所在。

孔子一生專注于現世社會中的人倫和事務，他奠定了儒家后世千年的“宗教、政治、倫理三合一”的格局。因而，儒學中的道德精神，不是基督教那樣純粹形而上的宗教性道德，而是正如李澤厚先生所提出的，儒家同時具有宗教性道德與社會性道德兩個維度。

(一)“天人合一”展現儒家的宗教性道德

儒學所追求的道德最高境界是“仁”。《論語》中對“仁”下的最簡明的定義就是“仁者愛人”(《論語·顏淵第十二》)。將這種對他人關懷的情感發揚光大，就是人類之愛，就是對社會的責任感。儒家要求人們從身邊最近的人和最自然的事情做起，即從關愛自己的父母和孩子做起，在這個由近及遠的過程中，不僅個體的精神境界得到提升，而且個體所承擔的責任和義務從最基本的社會性義務開始，直至擴展到踐履治國平天下的政治責任。正如孟子所言:“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。”(《孟子·梁惠王上》)

按照李澤厚先生對道德的區分，這顯然體現了儒學中“社會性道德”一面。然而，儒學的“仁”，不僅僅只存在于個體與他人的世俗性事務的關系中，其中也蘊含了更為深刻的宗教性精神。

孟子言:“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將于井，皆有怵惕惻隱之心，……由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。……有是四端而自謂不能者，自賊者也;……。”(《孟子·公孫丑上》)可見，孟子所言之“人性本善”，人對善和道德的追求，與孔子所追求的最高道德境界——“仁”，都被視為天賦的秉性。

儒生們把“仁”視為天所蘊含的道德原則，也將“仁”作為個體身上本有的良知，于是，就在人與天之間建立了內在的聯系。“仁”所代表的至高道德，作為連接人與天的紐帶，體現著世俗與神圣的統一。在此需要說明的是，儒學中的“天”，雖然也是宗教性的和形而上學的，但與基督教中的上帝不同。基督教中的上帝是一個人格神，是超自然的神秘力量，而儒學中的“天”則是異化了的和抽象的人的本善和社會公義。誠如徐復觀先生指出的:“仁之先天性、無限地超越性，即是天道;因而使他(儒者——筆者注)感到性與天道，是上下貫通的。性與天道上下貫通，這是天進入于他的生命之中，從他生命之中，給他的生命以道德的要求、規定，這便使他對于天，發生一種使命感、責任感、敬畏感。……在這種地方，可以看出最高的道德情感，與最高的宗教情感。”

可見，儒學終極目標“仁”中，蘊含了豐富的宗教精神。但與西方神學思想相左的是，儒學并不是以超越此岸、進入彼岸為最終價值指向的。相反，儒家將個體在此世中的踐履本身，即“修身”視為其宗教性的體現。

(二)“修身”——以此岸的踐履作為超越之途

既然“仁”就是人本身的善性，那么對道德的追求就不應外求，而是應該最大限度地認識自我。儒家所指出的回歸自我內心的道路，就是個人日常行為中的“修身”。儒家經典之一《大學》篇的中心思想，就是談及自我修養與社群關系問題:

古之欲明明德與天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物。……自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。……(《大學·第一章》)

這里，儒生期待將善和道德這樣形而上的概念，實實在在地落實在此世中，要求主體的內在世界對客觀世界產生積極的影響。其具體的步驟和做法是:(1)自己人格得到完善;(2)在社群中發揮榜樣的作用，以教化他者;(3)承擔社會和政治責任。

從這個經典的儒家修身過程中可以看出，修身對內是要求人們以牢固的精神信仰為指向，不間斷地堅持人格修煉，即《大學》中所描繪的“如切如磋，如琢如磨”的修身方法，以期達到“君子無所不用其極”(《大學》)的道德境界;對外要求踐履，即幫助他人完善人格，并投身于齊家、治國和平天下這樣的群體性事業中去。個人的修身成為建立社會秩序的根本保障。修身起到了“合內外之道”的功用，以期達到儒家追求的“內圣外王”之境界。

正如我們看到的，儒學中的宗教性是蘊含在儒家積極入世這一表象之下的。儒學不重視外在宗教形式，如教會、超驗的人格神、預言以及固定信徒和固定的禮拜地點等。儒學所具有的宗教性，不是以宗教的外在形式作為其判斷標準的，而是一種“內在超越”，即相信天道中所蘊含的至善，只有依賴于個體的努力才能實現。

儒家的修身思想可為生命提供終極意義和價值。儒家要求通過個體自覺的道德踐履，從有限的和有缺憾的現實存在中，獲得心靈上的平靜與境界的提升，為直面此世中的種種痛苦提供強大的和持久的精神力量。儒學雖然沒有設立“天堂”這樣的超越世界，但“修身是把超驗宗教中脫離塵世而存在的理想世界，轉化為人們內心中時刻可以體驗的一種精神境界”。即對人間社會的改造。因而，儒學將宗教意義與社會意義結合起來了。

三、西方倫理道德的基督教根源

之所以要對基督教中的宗教性道德根源進行論述，是為了給下一節中對建立其上的西方現代倫理道德與儒學中的倫理道德進行詳細比較與闡述，提供一個邏輯前提。

概而言之，基督教的倫理道德主要建立在如下三大基石之上:

其一，建立在超驗的思想基礎之上。基督教中的道德精神是脫離此岸的宗教道德。基督教把一切道德要求都納入人對上帝的關系中加以解釋。在基督教中，上帝代表著至善，是決定一切、評判一切的全知、全能的無上權威。人是上帝創造的，都是上帝的兒女;人類本來有罪，可是上帝慈悲，只要虔誠信仰和服從上帝，一切罪惡都可得到赦免。在基督教看來，人類只有依靠上帝的憐憫，才能獲得進入終極世界的資格。這是人存在的終極意義。

其二，建立在靈與肉的二元對立論基礎之上。《圣經》中講，盡管人的肉體也是上帝創造的，但其中卻沒有上帝的成分，因為它是耶和華神用地上的泥土捏造而成的。而人的靈魂則是神將自己的氣吹入人的肉體中而形成的，所以它屬于上帝。(《創世紀》第二章:7)因為“肉體”本身完全不屬于神，所以它墮落惡中。當人們信奉基督教后，圣靈(至善)會降落在人身上，這樣就開始了“善的靈魂”與“惡的肉體”間的不斷斗爭。(這與孟子所持“性善論”存在著根本性的不同。對此，將在下文中詳細論述。)這種靈與肉的絕對二分法構成《圣經》以及整個西方文化的基礎。

其三，是人類的自由意志。按照基督教的觀點，萬能的上帝從創世之初就可以將人創造為至善，或者將此岸世界創造為至善的天堂，完全沒有任何形式的惡存在。這樣人類的始祖也就不會招來因墮落而導致的肉體上的死亡。但上帝并沒有這樣做，而是按照他的形象(包括外在的樣子和他獨有的自由意志)創造了人類(《創世紀》第一章)。

上帝在伊甸園中一方面創造了所有美好的和善的東西，另一方面也創造了蛇和分別善惡的樹(《創世紀》第一章:9)。如果上帝正如基督教認為的那樣，無所不知，世間一切皆出自上帝的創造和意志，那么蛇去引誘夏娃也是上帝安排的，人類的墮落是上帝創造人類的必然結果。基督教對此的進一步解釋是，人類是在上帝的創造和安排下認識了惡，又是在落入塵世間的惡與墮落中體悟到上帝種在人性深處的自由意志的。上帝相信，人類依靠自由意志，從而最終靠著對信仰的執著，克服肉體的軟弱，從惡和墮落中一步一步擺脫出來，最終尋找到真正的善。而這也正是人存在于世上的意義之所在。由此可見，基督教為個體的自由提供了神圣的自然法則，而西方的人權觀念和個人主義正是由此發展而來的。

四、中西方道德精神的反思

在今日西方社會，基督教顯然已經失去了它對公民精神世界的絕對控制力量。但當我們仔細考察西方現代的價值觀(自由，平等)和政治體系(民主，資本主義)時，不難發現，它們都是以基督教思想為根基，最終世俗化的觀念。這些現代化的觀念，一方面使西方獲得了巨大的成就，但同時也衍生出了危害性。在中國試圖對西方進行全面效仿的過程中，也同樣將這些問題帶入了中國社會中。也許正是與西方思想不同的儒學，能在全球道德倫理出現問題時，為現代文明提出建設性的啟示。

基督教宗教觀強調，人因具有“原罪”而始終處于靈與肉的對立中，這與儒學中所持的性善論，形成了鮮明的對比。正是由于兩種文化立基于對人性認識的根本不同之上，導致了其獲取道德之途的巨大差異。

基督教文化以及作為集西方古典哲學之大成的康德均認為:道德的行為，就是反人心之所欲。在康德的道德倫理中，義務對立于自覺自愿。當個體的行為是出于義務(理性)，而非自愿(感性)時，這一行為被看作是道德的以及善的。行為中的善本身，不再占據決定的判斷意義。這顯然繼承于基督教中的宗教性道德，即人是因信稱義的，而非依靠個體行為的善就能得到上帝的拯救。

對比基督教中靈與肉的二元對立，儒學中也存有大量的二元概念，如天與地，君與臣，父與子，夫與婦等。在被統稱為“三綱五常”的關系中，儒家不是如基督教那樣強調其對立，而是強調其中的互動性，即前者以其神圣性化育后者，后者沿著前者的指向展開主體的改造。由此可見，儒學中存在著互動的二元論。

黃侃義疏中解釋人的不道德性的根源在于:“性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。情是有欲之心，而有邪正。”“性”是天道，“情”是人欲，將二者互動，則化人欲入天道，這就是儒學追求的道德至高境界。“化育”的過程就是道德實踐的過程;對善的追求，則體現了儒學宗教性的“內在超越”。在儒學將其倫理基礎建基于性善論之上時，就已經為“內在超越”與“現實踐履”埋下了種子。

儒學性善論所追求的道德境界，是通過人格的日久歷練，將道德與心欲融合起來。儒家道德功夫重在不間斷的日常修養，而并非在于臨事前，經過禱告感受靈肉掙扎后，再去做道德的決斷。這就是說，儒家的道德力量，是發力于“惡”在人的思想中還未形成之時的，而基督教的禱告和懺悔的功夫，則是在“惡”已經于人的意識中形成之后，做的反省和補救功夫。儒家這樣的道德理想，就是《中庸》中講的:“喜怒哀樂之未發，謂之中;發而皆中節，為之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。”這是儒家道德理想的最高境界，即孔子所說的“從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)的境界。為了達到這樣“不思而中，不勉而得”(《中庸》)的境界，儒家的道德教育首推禮樂。因為禮樂教育，是文化的熏陶，使得人的氣質習慣在日常的生活中得到提高，在遇到決斷的時候，道德不需要刻意地在思想中得到強調，而是達到了一種自然的本能性的掌握階段。儒家是通過實踐來回答“什么是生活中的善”這樣的問題，是通過人性的自然流露來體現宗教性。儒學稱之為“極高明而道中庸”(《禮記·中庸》)。由此，儒學中人的道德與行為的關系，是建立在了“人亦恒先是什么而做什么”模式之上的，而西方的基督教中判斷人道德行為的準繩，則是建立在“人恒由做什么而是什么”之上。

中西文化模式的另外一個區別在于，道德與個人權利和義務間的關系之不同。在基督教中，個人自由意志是獲得真正道德的前提。由此，在歐洲經過了啟蒙運動后，逐步發展成為個人主義。正如麥金太爾(Alasdair MacIntyre)分析的那樣:歐洲啟蒙運動，一方面將西方人從中世紀基督教對人的絕對控制之中解放出來;另一方面，啟蒙運動激發了個體自治觀念。在隨后的西方社會現代化進程中，個體自治也就導致了個人價值觀的多元化，即不再將上帝的拯救視為唯一的生存價值，個人利益與社會道德意識之間的從屬關系問題也隨之陷入迷茫之中。西方的道德體系脫胎于基督教“神圣立法”，經過宗教改革和啟蒙運動逐漸發展出現代形式主義的義務倫理學。在現代文明模式下，道德與法律所涵蓋的范圍不同，很多被道德所涉及的內容不能受到法律的保護，因而道德缺乏有力的約束力量。伴隨個人主義意識的盛興，發展出了現代的最低倫理規范:只要在法律上沒有被認為是侵害他人的，我都有權利去做。同樣，個體價值與社會倫理之間的緊張關系，也存在于中國的現代社會之中。

正是在這樣的全球文化模式之下，儒學中蘊含的道德性社群意識凸顯出來。如上所述，儒學是通過修身對內提高公民的內在德行，向外強化公民的社會道德意識和責任感，以達到穩定社會的作用。修身的思想，是以自我為起點和基礎，以他人為最終指向目標。自我實現的意義，不僅僅局限在自我道德修養的成功，而且也包含了幫助實現他人的成功;不僅僅是自我物質得到滿足，而且也是為更多的人提供更好的社會性保障。因此，修身不是為了個體本體得到救贖，而是將個人融入于“天道”之中，儒學中稱這一融合的過程為“贊天地之化育”(《中庸》)。儒學中的社群思想為重建個人權力和公共利益的平衡關系，提供了一個切入點。

五、結語

基督教因以超越的終極真實為唯一道德標準和價值取向，所以較之儒學更具有崇高感。但是，在現代科學以及后現代社會意識盛興的語境下，基督教備受現代人懷疑。基督教的現實處境是，信者固然相信，但理性的反思者則總覺得它虛妄不實。這就使得基督教的信仰，只能是逐漸地退回到純粹的個人精神領域之中，與社會性功用漸行漸遠。與之不同的儒學，則首先承認了人的凡俗性;同時也堅信，人是可以達到“天人合一”之境界的，故而又具有神圣性一面。儒學中，人的神圣性是要靠著個體在凡俗中對道德的體知和行為上的修身，才得以彰顯。杜維明先生稱儒學這個高妙的特點為“凡俗的神圣與神圣的凡俗”。儒學秉持“人性本善”的教養功夫和“天道即人道”的社群立場，追求的是道德應該并且可以在實際生活和公共利益中獲得。正是因為儒學從來就沒有在凡俗與神圣，事實與價值，人道與天道中作出排斥性的二分，所以儒學在科技和理性至上的現代社會中，更經得起反思，也因而更具有生命力。

在日益物質化的現代文明中，儒學憑借其所包含的天人合一、修身克己、關愛他人以及為社會服務的倫理道德，對個體的意義體現于其能幫助個體獲得某種精神上的獨立，使其不至于陷溺于名利之中痛苦煩惱，不能自拔;同時在全球一體化的背景下，儒學對于緩解因現代化而產生的物質功利主義與個體自由主義所引起的種種社會矛盾，同樣具有啟示意義。

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