儒家治理理論淺析

李海龍，畢 穎

(中共山東省委黨校 科學社會主義教研部，山東 濟南 250103)

儒家治理理論淺析

李海龍，畢 穎

(中共山東省委黨校 科學社會主義教研部，山東 濟南 250103)

十八屆三中全會指出，中國全面深化改革的總目標是“完善和發展中國特色社會主義制度，推進國家治理體系和治理能力現代化”。治理體系的選擇是由一國人民根據歷史傳承、文化傳統、經濟社會發展水平所做出的決定。創新和弘揚治理理念，必須要扎根于中國傳統文化的土壤。儒學是中國古代最具影響力的思想流派之一，儒家治理思想以人性論、民本論、中庸觀為理論基石。其中，人性論是其哲學依據，民本論是其核心價值，中庸觀是其思維方法。系統把握這三大理論基石，批判地繼承和發展儒家治理思想，對于當前中國推進治理體系的現代化有著重要意義。

治理體系；儒家思想；理論基礎

改革開放以來，中國經濟一路高歌猛進，取得了舉世矚目的成就。然而，經濟的迅猛發展也帶來了一系列社會矛盾。當改革進入深水區，這些矛盾集中顯現，亟待化解。對此，十八屆三中全會指出，中國全面深化改革的總目標是“完善和發展中國特色社會主義制度，推進國家治理體系和治理能力現代化”，在社會建設方面，要“加快形成科學有效的社會治理體制，確保社會既充滿活力又和諧有序”。[1]在這種情況下，如何借鑒古今中外的治理理念，推動社會治理創新，成為中國面臨的一項重要時代課題，對全面深化改革，早日實現中華民族偉大復興的中國夢具有重要意義。

每個民族都有自身獨特的文化基因。中華文明源遠流長，歷史上很長時期中國社會保持了穩定發展的基本態勢，構建了具有中國特色的社會治理結構，這與當時的主流思想價值是密不可分的。誠如習近平所言：“一個國家選擇什么樣的治理體系，是由這個國家的歷史傳承、文化傳統、經濟社會發展水平決定的，是由這個國家的人民決定的。我國今天的國家治理體系，是在我國歷史傳承、文化傳統、經濟社會發展的基礎上長期發展、漸進改進、內生性演化的結果。”[2]而對于儒家學說而言，自從其產生之日起,就將政治秩序的合理安排和社會問題的有效治理作為自己關心和思考的主要問題。儒家思想所強調的仁政、民本等治國理念，對于當前中國推進國家治理體系和治理能力現代化具有重要啟示意義。

一、人性論——緣人情，人性而治

人性論是儒家治理思想的哲學依據。治理的主體是人，治理的對象也是人，因此，治理是建立在對人的本能的認識之上的，按照人性本能的屬性和特點來闡發、構建有關治理的原則和手段。

首先關注到人性問題并對其進行闡述的是孔子。據論語記載，孔子對人性的基本觀點是：“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)。張岱年對此有一段中肯的解讀：“孔子所謂性，乃與習相對的。孔子不以善惡講性，只認為人的天性都是相近的，所謂的相異，皆由于習。”[3]也就是說，人性有其共性、一般性，即“性相近也”；而人性在后天受外力影響或改造可以向不同方向發展，產生差異，則“習相遠也”。孔子作為人性理論的首倡者，為此后儒家思想對人性問題的理解和闡釋奠定了基調，但孔子并沒有直接言明人性究竟如何，所以后來儒家主要代表人物從善惡兩個方面對人性的認識產生了分歧。

孟子是性善論的典型代表，他曾與告子就人性問題進行過精彩的辯論。告子認為性無善無惡，“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”(《孟子·告子上》)對此孟子辯駁道：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”(《孟子·告子上》)在孟子看來，人性向善就像水流向下一樣，“人皆有不忍之心”，這種不忍之心決定了人善的本性。“所以謂‘人皆有不忍之心’者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孫丑上》)人之所以為人，正是因為人有善的本性，而這種善是與生俱來的，源自于先驗的良知良能。“人之所以不學而能者，其良能也；所以不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”(《孟子·告子上》)孟子認為，人的良知良能是無差的，因此，以良知良能為基礎的人性也沒有差別，他還根據人的感官的共同特征對此進行了論證：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。”[5]因此，善同人共同的感官欲求一樣，是人普遍的道德品質。

荀子的觀點則同孟子截然相反，他在其《性惡篇》中指出：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”(《荀子·性惡》)在荀子看來，如果人性本善，就意味著可以使人順遂天性而作出善行，無須施以教化。但實際上，若萬事都從人之性，順人之情，必將導致爭奪、殘害、淫亂等破壞公序良俗的行為，使社會陷入混亂。因此，不能任由人們依天性自由發展，需要“師法制化，禮義之道”使人們“出于辭讓，合于文理，而歸于治”。基于此，荀子又提出“化性起偽”，他指出：“性也者，吾所不能為也，然而可以化也。”(《荀子·性惡》)即后天的人為可以使先天的人性惡變為后天的人性善。由此推導出禮樂存在于推廣的合理性，通過禮樂教化，可以克服人性本質中固有的丑惡，求善向上，從而安定社會秩序。

孔子雖率先發起對人性的研究，但他并沒有言明人性是善還是惡，只提出人性相近。無論是性善論還是性惡論都認同這一點。至于相近在何處，二者的看法則恰好相反。孟子更注重發揮人性之中“必有忠信”的一面，荀子則更注重挖掘人的“好學”一面。實際上二者殊途同歸，即人性的最后立足點都歸于善。孟子的性本善，旨在引導人們盡可能地保持和發揮自身善的本性；荀子雖堅持性本惡，但其目的在于“歸善”，告訴人們通過努力矯正惡性，最后也可以歸乎良善；孟子之意在于激發、堅定人們向善的信心；荀子之意在于強調后天學習為善的必要性；前者側重于人的道德自覺，后者側重于社會力量的約束。總之，儒家的人性論與其治理思想體系的構筑息息相關，正因為認定人性本善或經改造可以變善，儒家才堅持在治國中以道德教化民眾，推行以德治國的基本方略。

二、民本論——民為邦本，本固邦寧

民本論是儒家治理思想的核心價值。它是關于君民關系的政治理論，其核心論點是：國家為君主之本，庶民為國家之本，所以安定民生為政治之本。[4]西周初年，統治者總結殷商滅亡的教訓，認識到民心向背是政權能否長存的關鍵，從而以“明德”“惠民”“慎罰”為主要內容，構筑了“敬德保民”的治國方略。春秋時期，群雄爭霸，對于各國統治者來說，如何做到愛民、撫民、親民、惠民是在維護國家政治過程中必須關注的問題，是治國安邦的基本原則。如齊國著名政治家管仲有言：“欲為天下者，必重用其國；欲為其國者，必重用其民；欲為其民者，必重盡其民力。”(《管子·權修》)為此，他還提出了一系列富民利民的思想，主張“治國之道，必先富民”，(《管子·治國》)認為“取于民有度，用之則止，國雖小必安；取于民無度，用之不止，國雖大必危。”(《管子·權修》)而儒家的民本論就是在繼承上述思想資源的基礎上發展起來的。

孔子是儒家民本思想的奠基者，他以“仁者愛人”為邏輯起點，以“以禮約仁”為中間環節，以“天下歸仁”為終極價值追求創立了以“愛人”為核心宗旨的“仁學”。“樊遲問仁，子曰：‘愛人’。”(《論語·雍也》)從理論源頭上考察，“愛人”來自于政治意義上的保民、敬民觀點，由愛群體意義上的人，然后發現人的自我價值，提倡對人的尊重，大而言之，可以擴展為實行愛民的仁政。[5]據此，孔子系統的提出了一些愛民恤民的措施，如主張行“寬”使“惠”，認為“寬則得眾，……惠則足以使人”，(《論語·陽貨》)因而要求統治者做到“其養民也惠，其使民也義”，(《論語·公冶長》)并把“惠民”歸結為“君子之道”。

孔子之后，孟子和荀子等繼承和發展了他的“民本觀”，使民本思想的內涵得以豐富，價值得以提升。孟子從國家、社稷、民眾三者關系的角度分析了“民”在國家政治生活中的地位和作用，提出“民貴君輕”的著名論斷，他指出：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置，犧牲既成，栥盛既絜，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”(《孟子·盡心下》)在孟子看來，“民”是國家政治生活的主體，在任何情況下都不能變換，而若國君或社稷危害民眾，則應予以變置，由此，民眾被提到了比社稷和國君更為重要的地位。正如恩格斯所言：“自從階級產生以來，從來沒有過一個時期社會上可以沒有勞動階級而存在的。……沒有一個生產者階級，社會就不能生存。”[6]可見，“民”是國家興衰存亡的根本因素，統治者在治理國家的過程中，必須要顧及民意，傾聽民聲，體現民愿。此外，孟子認為社會治亂是由“失其民”到“得其民”、“失天下”到“得天下”的變遷過程，是由亂到治的發展過程。“桀、紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。”(《荀子·離婁上》)也就是說，民心向背決定著一個國家興衰存亡的命運，得民心則國昌盛，失民心則國衰亡；得民心則得天下，失民心則失天下。

荀子作為儒家思想的傳承者，解決君民關系也是其政治理論體系中不可回避的問題。荀子認為：“天之立君，以為民也”(《荀子·大略》)，國不可一日無君，有君則治，無君則亂，但君主不能濫用權力，而要遵守禮儀道德，為民眾作出表率。“君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁。”《荀子·君道》對于君主來說，必須以養民裕民為職責，愛民如子，才能協調好君臣關系，使民尊之、敬之、愛之，實現國家的長治久安。對此，荀子提出了流傳千古，影響深遠的“君舟民水”論：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”(《荀子·哀公》)荀子反對統治者過分壓榨人民，認為作為一國之君，想要治理好國家，首先要替人民的生計著想，要“輕田野之稅，省刀布之斂，罕舉力役，無奪農時”，(《荀子·王霸》)反之，若“厚刀布之斂以奪之財，重田野之稅以奪之食，苛關市之征以難其事”，則可能造成“臣或弒其君，下或殺其上”(《荀子·富國》)的慘烈局面。

儒家先哲的民本論，對后世影響極為深遠，自秦漢以來，“愛民重民”始終是中國古代歷朝名義上或實際上的基本政治原則之一，而這一理論對儒家治理思想的構建也具有極其重要的指導作用。后世儒學根據“以民為本”的原則，在治理精神上普遍強調要彰顯“人文關懷”；在治理方法上富有人性、相對溫和；在治理目標上尋求“君”與“民”利益關系的平衡點，避免激化矛盾，由此形成了以“德治”為最高綱領，以“仁政”為最佳模式的治理傾向。

三、中庸觀——用中適時，無過無不及

中庸是儒家治理思想的思維方法。作為儒家學說的基本方法論，中庸觀備受歷代儒者推崇，被視為天下之至道，是治國安邦的指導原則。所謂中庸，“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”(《禮記·中庸》)中庸觀強調對度的把握，治國興邦也要講求恰到好處，而恰到好處的關鍵則在于無過無不及，不偏不倚，從容中道。

孔子把中庸之德看作是最高的道德境界與政治智慧，凡事都力求做到不偏不倚、無過無不及。具體方法便是“執其兩端而叩之”，從中找到合適的度，要辯證看待問題，避免走極端。這種思維方法幾乎體現于孔子的所有思想命題上：如天人關系方面，既不否定鬼神、天意的存在，又著重強調人事的作用；政治秩序方面，既肯定君臣尊卑、父子上下關系的合理性，又主張這種合理性必須建立在共享義務與權利的基礎之上，“君使臣以禮，臣事君以忠”；(《論語·八佾》)文質關系方面，既注重內容，又注重形式，“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子”；(《論語·雍也》)理想追求方面，既追求大同，“祖述饒舜”，又憧憬小康，“憲章文武”。總之，一切要允執其中。[7]

孔子之孫子思在繼承孔子思想的基礎上豐富和深化了中庸思想。他堅持立身處事要善于掌握事物之兩端，量度而取其中，不偏不倚，不溫不火，恰到好處。子思認為，中庸之道時刻體現在人們的日常生活中，他還列舉了三位賢人的例子來詳細說明如何施行中庸之道：一是舜。“子曰：舜其大知也與？舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民。”(《禮記·中庸》)二是顏回。“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”(《禮記·中庸》)三是子路。子路曾問強于孔子，孔子教育他作為君子應該“和而不流，強哉矯；中立而不倚，強哉矯；國有道，不變塞焉，強哉矯；國無道，至死不變，強哉矯”。(《禮記·中庸》)上述三位賢人都將中庸之道作為行為準則，舜以中庸之道治國，顏回以中庸之道修身，子路以中庸之道事君，可見儒家所提倡的修身、齊家、治國、平天下都體現著中庸的原則。

具體到治國安邦方面，中庸觀對于儒家治理思想的指導意義可歸納為三點：第一，在治理原則與方法的運用上，要做到收放自如，進退有節，把握分寸，凡事要留有余地，才能進退自如，掌握主動。第二，在治理思維選擇上，要做到剛柔相濟，寬猛相濟，恩威并施，張弛有度。正如孔子所言：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和”。(《左傳·昭公二十年》)第三，在治理目標的確立上，要做到兼容并蓄，謙益節制，遵秩序，守規律，必要時需安于現狀，不能急功近利，急于求成。

四、結語

儒家學說是中國古代思想的主體構成部分，儒家治理思想是指導中國古代治國安邦的最主要理論形態。這一理論的邏輯起點是“緣人情，人性而治”；關注重點是“民為邦本，本固邦寧”的民生問題；思維方式是追求平衡、把握尺度的中庸觀念。在治理的具體綱目上提倡德化，主張仁政，強調禮樂，重視修養，從而形成了一套龐大的理論體系，對中國古代治理實踐產生了極其巨大而深遠的影響。

而今，十八屆三中全會拉開了中國全面深化改革的序幕，深化改革已成共識，推進改革挑戰重重。新一輪改革要抓住關鍵環節，使新體制、新機制能夠盡快并有效運轉。其中，社會治理體制機制創新是一個重要方面。因此，厘清中國傳統的治理理念，探究儒家思想中所包含的治國安邦的理論基礎，批判性的借鑒和吸取其積極理念并將其融入到現代治理中，對于化解轉型期集中顯現的社會矛盾，最大限度增加和諧因素，維護最廣大人民的根本利益，確保人民安居樂業、社會安定有序具有重要意義。

〔1〕 中共中央關于全面深化改革若干重大問題的決定[N].人民日報，2013-11-13(01).

〔2〕 習近平在省部級主要領導干部學習貫徹十八屆三中全會精神全面深化改革專題研討班開班式上發表重要講話強調：完善和發展中國特色社會主義制度 推進國家治理體系和治理能力現代化[N].人民日報，2014-02-18(01).

〔3〕 張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982:183.

〔4〕 劉澤華.中國古代政治思想史(修訂本)[M].天津:南開大學出版社，2001:350.

〔5〕 王杰.先秦儒家政治思想論稿[M].北京:人民出版社，2011:97-98.

〔6〕 馬克思恩格斯全集(第19卷)[M].北京：人民出版社，1963：315.

〔7〕 紀寶成.中國古代治國通論[M].北京：中國人民大學出版社，2006：45.

(責任編輯 吳 星)

The Theoretical Basis of the Confucian Governing Ideas

LI Hai-long, BI Ying

(Shandong Provincial Party Committee School of C.P.C, Jinan, Shandong 250103)

The choice of governing system is made by the people according to the history, cultural tradition, social and economic development level. Confucianism is one of the most influential schools in ancient China, of which the Confucian governing idea lays the foundation on the theory of human nature, the people-centered theory and the doctrine of the mean. The theory of human nature is the philosophical basis of the Confucian governing ideas; the people-centered theory is the core value of the Confucian governing ideas; the doctrine of the mean is the thinking method of the Confucian governing ideas. It should clarify the theoretical basis of Confucian governing idea and draw lessons from it which is useful for the modernization of China’s current governing system.

governing system; confucian; theoretical basis

10.13937/j.cnki.sjzjjxyxb.2014.04.024

2014-06-18

http://www.cnki.net/kcms/doi/10.13937/j.cnki.sjzjjxyxb.2014.04.024.html 網絡出版時間：2014-09-02 15：30

李海龍(1983—)，男，山東昌樂人，法學博士，中共山東省委黨校科學社會主義教研部講師，研究方向為：政治學。

B222

A

1007-6875(2014)04-0117-04