重讀《相宗絡索》新議

摘要：

船山《相宗絡索》對法相宗思想及其范疇體系條分縷析，重點是對精神現象進行心理方面的分析，揭示佛家轉識成智、提升道德理性的智慧。其創意在于，將一刀斬斷末那、頓悟之理融入法相宗；以轉識成智與高揚乾健之氣相融通；以圓成實性、現量實證識別真偽，成就道德理性。

關鍵詞：相宗絡索；轉識成智；實證；現量；船山學

中圖分類號：B249.2文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387（2014）01-0011-05

明末清初著名思想家、哲學家王船山為衡陽釋先開和尚訂《相宗絡索》在1681年（辛酉），時年63歲。兩年后，1683年（癸亥）船山作《授別峰僧先開上人〈相宗絡索〉口占》一帙，詩曰：“且憑嚼飯喂嬰兒，莫放蜘蛛拽網絲。杜宇喚春歸正急，原來春在落花時。”[1]大意以此為教材，對法相唯識理論及其基本范疇加以消化，揭示其綱宗，為理解唯識宗的增上緣。在唯識宗日益衰微之際，此舉如同報春的杜鵑，也許昭示著宏揚法相唯識學的春天就要來臨。

船山撰《相宗絡索》，對心理的組成因素、生起因緣、各種功用；宇宙萬法的整體聯系，有情生命的因果相續；迷悟差別、雜染根本及清凈轉依、轉識成智、提升道德理性作了簡要論述。其重點是對精神現象進行心理方面的分析，[2]揭示佛家轉識成智、提升道德理性的智慧。

研究唯識學和其他學問一樣，根本在于求真，契入實相。船山引用經文論圓成實性說：“圓成實性即真如本體，無不圓滿，無不成熟，無有虛妄，比度即非，眨眼即失，所謂‘止此一事實，余二定非真’，此性宗所證說，乃真如之現量也。”他不是就事論事解釋圓成實性，而是指明認識真理、辨別善惡、邪正的根本方法，在于現量實證。唐代宗密大師《禪源諸詮集都序》說：“西域諸賢圣所解法義，皆以三量為定，一比量，二現量，三佛言量。”[3]以“三量勘同”作為佛學研究和修行契入實相的根本方法。船山之子王敔《大行府君行狀》也說：船山“尤于二氏之說，入其藏而探之，所著有《老子衍》《相宗論贊》，以為如彼之說，而彼之非自見也”，把“如彼之說，自顯其非”，也就是如實了解事物的本來面目，作為弄通佛道著作乃至其他一切學問的科學方法。我們要讀懂《相宗絡索》的奧義，無非是根據宗密所說“三量勘同，方為究竟”和船山“如彼之說，其非自顯”這種實事求是的科學方法，從法相宗經論（佛言量）和人生、歷史的實際出發，通過比較分析（比量），闡發其義理的經典根據，揭示其符合人生、認識、心理體悟（現量）諸方面的切實見解，達到對事物內在本質的究竟、圓滿、如實的理解和把握。船山此書文理縝密，條理清晰，邏輯嚴謹，既有自己的創見和想象，也有相當的系統性。尤其對人生迷誤的根源，清凈本性的染污，造成煩惱的客觀條件（境緣）、主觀心理、主體感覺，意識、認知、體驗，在生命發展各個階段中陷于迷誤的不同特點，以及超越主客體的束縛（我執、法執），轉識成智，頓悟真如本性的途徑、步驟等，其論述確實令人大開眼界。

船山治法相唯識學，主要有以下三點創見：

（一）禪學之理談法相，頓悟融入法相宗

《相宗絡索》的一個重要內容，是發揮《大乘起信論》以來關于“一心二門”的學說，就是說對佛性不僅有迷惑與覺悟之別，而且覺悟亦有漸修、頓悟之分。中國佛教的佛性理論，自竺道生首倡頓悟成佛之后，頓悟思想一直占十分重要的地位，禪宗六祖慧能更把頓悟成佛上升為修行學說的主流[4]。但是，唯識宗的修行，向來以漸修為特色。《攝大乘論》把修行的位次由初發心一直到證佛果分為四個階段：勝解行地、見道、修道、究竟道，共經歷3個大劫。《解深密經》亦說“經于三大不可數劫或無數劫”[5]。《唯識學概論》說：“佛法以起信開解趨行護證，唯識特詳開解，其于趣行不及三論、禪宗之直捷；其于起信，不及華嚴、天臺之圓頓……。”[6]認為佛教通過信仰、理解、實踐而趨于證悟，唯識宗偏重理論闡釋，行持不及三論、禪宗的直接契入，而信仰不及華嚴、天臺的圓融、超越。《相宗絡索》基本上忠實于按照玄奘、窺基之旨介紹法相唯識之學，又融入禪宗直契本心的長處。如“八識轉四智次第”章，船山在介紹前五識轉唯一品、六識三品轉、七識三品轉、八識三轉異名的同時，明確說：“此約漸教而說。若從相宗悟入，只有徑滅七識，余七一齊俱轉。相宗顯標漸教，密示頓宗，在人自悟爾。”“初發心時，早識此末那為八識流轉根本，一刀斬斷，不假六識觀門漸次降伏，尤唯識秘密法也。”[7]這顯然是受禪宗的影響，吸取了禪宗“自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次”[8]的頓悟思想，融入法相宗了。而且，船山認為這種漸修頓悟“在人自悟”，如果他和先開和尚沒有切實的體悟，不是“金剛道上過來人”，是不可能談此“唯識秘密法”的。

法相宗把“識”即心的分別作用、認識功能，分為眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種。這是玄奘門人依《瑜伽師地論》經典建立的。《相宗絡索》于八識之外，有第九識之說，基本上遵循玄奘之說，但也對西印度僧人真諦的第九識說有所吸收。圓測《解深密經疏》第三說：“真諦三藏依《決定藏論》立第九識義。……第九阿摩羅識，此云無垢識。”《妙法蓮花經玄義》第五下亦說“若地人明阿黎耶（即第八識）是真常沒識，大乘人云是無記無明隨眠之識，亦名無凈識，九識乃名凈識。”《楞伽經》卷四說：“大慧，此如來藏識藏，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性凈，客塵所覆故，猶見不凈，非諸如來。大慧，如來者現前境界，猶如掌中視阿摩勒果。”《慧琳音義》二十六說：“阿摩勒果，此云無垢。” 《楞伽經》即在具染凈相依的如來藏識藏（第八識）之外別言“如來者現前境界”的清凈、無垢之識。[9]《成唯識論》說：“無垢識，最極清凈，諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有。”[10]船山所言白凈識、無垢識，當本上述經典。

船山在“八識轉四智次第”章說：“至等覺位，一剎那頃，七識轉盡，從此盡未來際，不受一毫熏染。無始以來，原不曾熏動絲毫，還與真如契合無二，名無垢識，一曰白凈識。《解深密經》立為第九識，實即八識轉后之異名爾。”[11]文中說《解深密經》立第九識，可能是根據圓測《解深密經疏》而立言的。但說第八識轉后之異名為無垢識、白凈識，系本真諦之說。船山說：“此識（第八識）乍爾脫縛輕安，金剛道后，宿習消盡，入佛果位，剎那之間，大圓鏡智即爾現前，七識滅盡，圓鏡智自顯，還白凈識，即圓鏡智不持滅”，“八識因之將還白凈”[12]。

可見船山雖言第九識，大體上是用白凈、無垢之名說明第八識轉后之狀況，其說非杜撰，而是有經論依據，且博采真諦之九識說。蓋船山治法相唯識學，既不違相宗大義，又融匯貫通，不執于一家之說也。

（二） 轉識成智出新解，乾健之氣挈綱宗

船山把對六識、七識、八識之闡釋歸結為轉識成智，這就抓住法相宗之根本，為其吸取、利用和改造佛教思想資料奠定基礎。

前面談到船山以一刀斬斷末那、頓悟真如佛性為唯識秘密法。船山說： “第七末那識，意之識也。故《成唯識論》亦名此為意識。六識緣此而生。此識雖未思善、思惡，而執八識一段靈光之體相為自內我，全遮圓成無垢之全體，由此堅持之力，一切染品皆從此起。故梵云末那，唐云染。”[13]末那識指對善惡執著追求的意志。這種執著、追求是恒常不斷的，有“堅持之力”，故謂恒審思量。由于恒常不斷地思善、思惡，故產生一切深重的業果，成為生死流轉、生滅不斷的根苗。船山說，“循環生死之中，無有休息，皆此十二有支相緣不舍，唯一阿賴耶識貫徹始終也。”[14]蓋八識相分，乃無始熏習結成根身器界幻影種子，染污真如。七識執以為量，此千差萬錯，畫地成牢之本也。[15]第八阿賴耶識，即藏識，有含藏、所藏、我愛執藏三義。它能把諸法（一切事物）所產生的原因（種子）包藏在自體中，是諸法種子所藏之處，常被第七識執持為自我所體悟的東西。因此，種子識的作用是貫穿在生死流轉的全過程中的。之所以能夠貫穿始終，就在于“第七一向執持污塵，堅信迷著”[16]，即末那識的恒審思量、堅持不斷的意志。因此，千差萬錯，畫地成牢的根本在于第七末那識。所謂“八識流轉生死之禍苗，皆由七識強攬”也[17]。要頓悟真如佛性，必須抓住根本，一刀斬斷末那，轉識成智，轉染污成智慧。如果不抓根本，而在第八識、前五識的枝末上下功夫，那正如牛車不動，只打車不打牛一樣愚蠢[18]。

“轉識成智”是將有執著、污染的末那識轉化為無執著、清凈的平等性智，與第八識轉化為大圓鏡智（或轉為白凈識）相應，前五識隨之轉為成所作智，第六識轉為妙觀察智。八識轉成四智（即成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智）的先后順序是：第六七二識先還滅，第六識從初地見道起，至第七遠行地即滅盡；第七識從見道位起，至第八不動地我執永滅；第五、八二識還滅在后，第八識在第七遠行地將還白凈識，轉成無垢，證大圓鏡智。前五識至佛果位亦還真如本體。在這過程中，第七識的污染和執持之功用即滅，第六識保留其思維之觀照作用，而滅除其受染的功能，故曰半還半滅；前五識、第八識則恢復其真如本性，只還無滅。這是與流轉相反的逆向運動（所謂“順則成人逆則仙”的超越、提升），故曰“逆序”。一順一逆，方向相反，何去何從，決于一心[19] 。

船山闡釋佛家“轉識成智”論，承玄奘《成唯識論》而來，其主旨是：經過漸修基礎上的頓悟，轉八識成四智，由流轉生死之門，趨于還滅解脫之路，達到涅槃成佛的理想境界。船山雖然是應先開和尚作《相宗絡索》，但不是依樣畫葫蘆，而是有其創見：轉識成智需漸修與頓悟結合；關鍵在于一刀斬斷末那識（第七識），破除我執、法執；目的是把作為道德本體的第八識轉為白凈識，回歸圓滿自在、超越的清凈本性[20]。

在船山看來，法相宗所要“一刀斬斷”的“末那識”與君子所重視的志向看似矛盾，實則是可以統一的。船山《思問錄外篇》釋第六、七、八識說：“釋氏之所謂六識者，慮也；七識者，志也，八識者，量也，前五識者，小體之官也。嗚呼！小體，人禽共者也。慮者，猶禽之所得分者也。人之所以異于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，則人何異于禽哉？而誣之以名曰染識，率獸食人，罪奚辭乎？”[21]

船山以志向、志氣釋第七識，把志向作為人禽的一個根本分野。人而無志，何以為人！但是，釋氏要頓悟成佛，必須“轉識成智”，要轉識成智，不僅要摒棄眼、耳、鼻、舌、身前五識的迷惑，而且最高境界要達到不思維、不了別，能所、是非、善惡雙泯；不僅要否定作為認識對象的“法”的實在性，而且要否定作為認識主體的“我”的永恒實在，只有我執、法執雙空，才能達到涅槃成佛的境界。釋氏所要斬斷的末那，破除對一切二元對立的絕對性思維，是對一切都不執著，這與儒家乾健之性、自強不息的堅定不移的志向是矛盾的。釋氏“斥七識乾健之性，六識坤順之性為流轉染污之害源”，正如船山之子王敔所說：“此言乾健之性、坤順之性者，為仁由己，乾道也；主敬行恕，要在誠意慎獨，坤道也。”[22]乾健之性，就是一個人建立德業的志向和志氣。從“世間法”說，一個人的德業大小，視其志向與志氣而定，“志之篤，則氣從其志，以不倦而日新。蓋言學者德業之始終，一以志為大小久暫之區量”[23]。從“出世間法”說，出世之人企求涅槃成佛，正是要泯滅在世間有所作、有所為（包括對善業、惡業的造作和執著）之志向。佛家破除小我、普渡眾生與儒家“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[24]的宏大志向看似矛盾，其實，“一刀斬斷末那”，轉識成智，把“小我”融入“大我”，把“小宇宙”融入“大宇宙”，高揚普度眾生的精神，正是儒家修身、齊家、治國、平天下根本精神之所在。從根本上說，普渡眾生、“治心以治國”的志向，不僅不會與儒家治國、平天下的志向相違，而且相諧調。這是船山在那個時代、囿于儒家的視角所無法認識到，或者雖認識到卻不如此說破的。吾人讀船山夫子之書，不可不強調這一點。

一刀斬斷末那，八識將還白凈，轉識成智，這就是船山對法相唯識學“秘密法門”的認識，也是他使法相唯識學別開生面的突出造詣。治儒學之人能對此有相當的造詣，是很不容易的。過去治儒學的人，對于心理現象、生命現象很少深究，總是囿于“未知生，焉知死”、“不知人，焉知天”，“子不語怪力亂神”，“罕言性與命”的舊圈子，跳不出來。雖然《周易》也講“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”但人們對“性命”之旨仍不甚了了，以至船山從小對“率性之辯”亦莫明其妙[25]。通過鉆研法相唯識學，船山領悟到頓悟佛性秘密法門在于一刀斬斷末那，破除對人我、法我的執著，同時更堅定樹立儒家志向，自強不息、成就一番德業的決心。這就是船山為什么入佛道又出于佛道，并多次拒絕好友逃禪的勸告，堅持奮斗幾十年，終于使儒學別開生面的一個根本原因，也是船山對傳統文化（包括儒、釋、道等）出入自如、融匯貫通、吐納百家、推故而別致其新的一個范例。

（三）率性倡導圓成實，現量實證識真偽

明著名高僧德清憨山曾與船山之父及船山之師伍定相辯論過“率性之旨”，船山少年時曾聽說過此事，詳情不得而知。但船山的父親和老師都是儒家正統、理學正宗。憨山大師是當時有名的禪宗大德、弘揚法相唯識學的大師。湯用彤先生對憨山大師評價甚高。船山父師力辟異學，他們與憨山德清辯“率性之旨”，實當時學術上一場論戰，此事在船山幼小心靈中印象很深，影響很大。“率性之旨”，理學、佛學反復究論，爭執何在？船山秉承父師之教，繼傳張載儒家正統之學，固力辟佛老，但稗疏六經，精研理學外，旁及佛道經典，無不含英咀華，提要鉤玄。故梁啟超先生《清代學術概論》云：“尤可注意者，遺書目錄中有《相宗絡索》及《三藏法師八識規矩論贊》二書，在彼時以儒者而知治‘唯識宗’，可不謂豪杰之士耶！”觀先生“性習”、“性日生日成”之說，其受法相唯識之影響顯然可見。

船山論率性，雖主儒家性理之學，而對佛家三種德性、見性和見分三性之旨亦論之甚詳。他不僅對道德行為的三性“善、惡、無記（不確定性）”細加分析，對現量證悟，即“如實覺知”事物的體性的辯證思維十分推崇，而且在“見分三性”章中對認識真理性的論述十分深刻，發人深省。

《絡索》見分三性章說：“此三性乃真妄所自分。凡有言說，俱從此證持。一乃性之本體，二性之作用，三性之變染。相宗依依他起，證圓成實。”見分三性章是論述區分“真妄”、認識真理的方法、途徑和標準。要證悟真理，必須明了識別真妄的根本、真理標準的作用及如何轉染為凈的過程。法相宗的證悟真理，即是從分析諸法因緣開始，通過判斷、推理，達到證悟事物的圓滿真實體性的根本目的。王恩洋認為：“見分三性不辭，據《瑜伽》《唯識》，當可改為三自性。”吳立民先生認為王說“可參”。從《成唯識論》所說偈語“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得”，“初句顯此識體無始相續，后三顯與三種自性為所依止，謂依他起、遍計所執、圓成實性。”[26]既然“見分三性”是第八識體性的三種屬性，第八識即是三種自性的依止之處，說此“見分三性”即第八識的見分（認識能力）的三種自性，也未嘗不可。

圓成實性，即如實證悟真理的根本方法和目的。從“三量”（三種量度方法）說，圓成實屬于現量，即親身證悟事物真實體性的方法。船山說：“只此一事實，余二定非真。但有余二，即定非真，非有余二與一實為對待也。一切相，一切名義，一切言句文身，云興雨降，煙卷霧舒，風回日轉，攝入金色頭陀，指上花梢，無二無欠。故西乾、東土，相相相生，義義[相]翻，言言相轉，總不可判作余二事。”[27]強調現量、實證與比量在證悟認識的真理上雖有區別，根本上是可以統一的。《五燈會元》卷三：“汾州無業禪師告弟子惠愔等曰：‘汝等當知，心性本自有之，非因造作，猶如金剛不可破壞。一切諸法，如影如響，無有實者。’《經》云，‘唯此一事實，余二則非真。常了一切空，無一物當情’。是諸佛用心處，汝等勤而行之。”[28]事物的本性是圓滿、真實的，惟有實修、親證事物的空性，才能體悟到圓滿自在而又無永恒不變的實性。現量、實證，這是最真實可靠的方法。這和唯物辯證法認為實踐是檢驗真理的唯一標準，有異曲同工之妙。

現量、實證，并不排斥依據圣賢的言教（圣言量、佛言量）進行辨析比較、邏輯論證。依他起性，即依據諸種因緣，憑判斷、邏輯推理而認識真理的方法。它雖不能成為證持真如本性的終極途徑，卻是必經階段。法相宗正是由依他緣起及邏輯判斷、推理，而證悟圓成實性的。至于普遍計度諸法之妄情，主觀揣測、度量，據妄為真，只能墮入種種惑障而不能自拔，這是由第七識的執著、偏執所造成的，是不可取的，在三種量度方法中屬于非量，這種主觀片面性是必須加以克服的。即使對于圣言量，船山也從“現量、比量、非量”三方面作進一步具體分析。《相宗絡索》三量章說：“《瑜伽論》三量外，有至教量，謂值佛出世及法恒住所說一實至教，聞已生信，即以所聞至教為己識量。此量從根門入，與意識和合而成，亦三量所攝。若因聞至教，覺悟己性真實，與教契合，即現量。若從言句文身思量比及，遮非顯是，即屬比量。若即著文句起顛倒想，建立非法之法，即屬非量。” 即是說以圣賢言教作為證實、檢驗真理、辨別邪正的標準，也不是絕對的，亦包括三種不同情況：如果聽從圣人的教誨，體悟自己本性與之相符，就是現量，是可靠的認識方法；從文字、言語上思維、了別、類比、判斷，就是比量，可以達到真理性的認識，也可能得出不正確的結論；如果讀圣賢之書，卻想入非非，胡思亂想，以不合諸法本性的東西為法性，那就是非量，不可能得到真理性的認識。

所以，《相宗絡索》不僅在“人性論”上繼承《中庸》“率性”、“成性”之旨，而且對佛家“復性”、“見性”之說亦有深刻闡明、獨特發揮，既恢復、高揚善良德性，又依據圣賢言教，通過現量實證和邏輯推理、比較、分析，鑒別善惡、邪正、真偽，達到圓滿認識、實證真理，成就善良德性的目的。這無論對于使儒家六經別開生面，把握唯識秘密法的真諦，還是對于當今社會加強道德理性建設、提升辯證思維智慧都有重要的啟迪意義。

【 參 考 文 獻 】

[1]王敔：《笈云草詩集》目錄，見《船山學報》1989年第1期（復總13期），第2頁。

[2]見參王恩洋：《相宗絡索內容提要》（未刊稿）。

[3]宗密：《禪源諸詮集都序》，《續藏經》第48冊。

[4]參賴永海：《中國佛性論》，第220頁。

[5]見《大藏經》頻伽精舍本黃八，第62頁a。

[6]唐大圓：《唯識教義述要》，《唯識學概論》第251頁。

[7]《相宗絡索》“八識轉四智次第”章，《船山遺書》，第20頁a、b；第21頁a；“迷悟二門”章，第19頁b；“八識轉成四智”章，《船山遺書》，第25頁b。

[8]《壇經·頓漸品第八》，《中國佛教思想資料選編》第二卷（第4冊），第59頁。

[9]參丁福保：《佛學大辭典》第89頁。

[10]參韓廷杰：《成唯識論校釋》卷三，第188頁。

[11]《相宗絡索》“八識轉四智次第”章，《船山遺書》，第21頁a。

[12][13][14]《相宗絡索》“八識”章，第1、1頁a；“十二支”章，第3頁b。

《相宗絡索》“八識”章第1頁a；

[15][16]《相宗絡索》“三量”章第5、5頁a。

[17]《相宗絡索》“八識三藏”章，第17頁a。

[18]《相宗絡索》“八識轉四智次第”章。

[19]吳立民、徐孫銘：《船山佛道思想研究》湖南出版社1992年版，第144頁。

[20]參見《船山佛道思想研究》第二節，絡索相宗開生面。

[21]《思問錄外篇》第14頁b。

[22]《張子正蒙注》卷二。

[23]《張子正蒙注》卷五，第182頁。

[24]黃宗羲、黃百家編纂：《宋元學案》卷十七“橫渠學案”引用張載語說：“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平’，自任自重如此。”《宋元學案》第1冊，第664頁。

[25]據王之春：《姜齋公行述》所載，明著名高僧德清憨山曾與船山之父及船山之師伍定相辯論過“率性之旨”，船山少年時曾聽其舅父譚惺欹說過此事，并問其父，其父“微哂不答。”此事詳情不得而知。

[26]《成唯識論校釋》，卷三，第194頁。

[27]王船山：《寶寧萬峰大和尚語錄敘》 。

[28]《五燈會元》卷三第146頁。

（編校：龍凱）