論道教的道德權(quán)威塑造及其現(xiàn)代性啟示

摘要：

道德權(quán)威是道德發(fā)生作用的強(qiáng)效動(dòng)力，而現(xiàn)實(shí)生活中的道德冷漠正是源于道德權(quán)威的衰落。道教以“勸善懲惡”為目的宗旨，以“德福一致”為核心理念，以“修德成仙”為理想信仰，樹立了外在約束機(jī)理、內(nèi)在驅(qū)動(dòng)機(jī)理和個(gè)體心靈激發(fā)機(jī)理有機(jī)結(jié)合的獨(dú)特的道德權(quán)威，為現(xiàn)代道德建設(shè)提供了積極啟示。

關(guān)鍵詞：道家倫理；道德權(quán)威；現(xiàn)代啟示

中圖分類號(hào)：B223文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)： 1004-7387（2014）01-0154-06

經(jīng)濟(jì)作為社會(huì)發(fā)展的“最強(qiáng)的動(dòng)力”[1]，以追求自我利益為目標(biāo)，糾結(jié)并裂變著人的欲望和精神；與之相形見絀的是，倫理道德辯護(hù)著自身的崇高性，以對(duì)人們的“最好的動(dòng)力”培育為目標(biāo)，卻處于一種遭冷落或“失語”的狀況。道德冷漠源于道德權(quán)威的衰落。所謂道德權(quán)威就是在道德實(shí)踐中，倫理原則規(guī)范依靠社會(huì)的整合、價(jià)值機(jī)制的引導(dǎo)、道德信念的提升而對(duì)道德主體產(chǎn)生的精神強(qiáng)制性、說服性、誘導(dǎo)性、命令性和支配性的效力和威望。道教倫理思想以“勸善懲惡”為宗旨，以“德福一致”為核心理念，以“修德成仙”為理想信仰，樹立了合自然性與合目的性、客觀要求性與主體接納性、動(dòng)機(jī)性與效果性、神圣性與世俗性有機(jī)結(jié)合的道德權(quán)威。

一、道教道德權(quán)威的塑造

在“古今一大變革之會(huì)”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，“周室衰微，諸侯強(qiáng)并弱”（《史

記·周本紀(jì)》），“嗜欲多，禮義廢，君臣相欺，父子相疑”（《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》），從而導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)的倫理秩序崩壞，社會(huì)關(guān)系紊亂。正是基于社會(huì)道德狀況的憂慮，道家以及其后的道教吸收天人感應(yīng)思想，設(shè)計(jì)了一個(gè)嚴(yán)密有序的道德監(jiān)督和道德賞罰體系，從而樹立了道德的權(quán)威性。

道教的道德關(guān)懷總是面向人、面向社會(huì)的，并以勸善懲惡為其旨?xì)w。其道德權(quán)威以“勸善懲惡”的方式規(guī)定了人們必須承擔(dān)的道德義務(wù)和責(zé)任，并由此形成了豐富的勸善教義、道誡、禁忌。《太平經(jīng)》中明確提出“吾上敬受天書……承順天心開辟之，大開上古太平之路，令使人樂為善者，不復(fù)知為惡之術(shù)”[2] ，并有“貪財(cái)色災(zāi)及胞中誡”、“不孝不可久生誡”等道誡，勸誡人們“人生之時(shí)，為子當(dāng)孝，為臣當(dāng)忠” [3]。道教全真道的抗鼎祖師丘處機(jī)仁愛厚眾，受一代天驕成吉思汗的邀請(qǐng)，千里跋涉，一言止殺，美名遠(yuǎn)播，“處機(jī)每言欲一天下者，必在乎不嗜殺人。及問為治之方，則對(duì)以敬天愛民為本。問長(zhǎng)生久視之道，則告以清心寡欲為要”（《元史·釋老傳》）。

道教道德權(quán)威勸善懲惡的致思理路乃是以“合道”為信仰，以“修德成仙”為追求，從而樹立了“為天陳法”的道德權(quán)威。道家倫理的“善”，從根本上說就是順應(yīng)“道”，遵循“道”的準(zhǔn)則來生活，而“惡”則是違背了“道”。道教則將“道”這一無所不在、支配并維護(hù)世界秩序的控制力發(fā)展為一種具有道德約束力量的、有意志的人格神，“道設(shè)生以賞善，設(shè)死以威惡”（《老子想爾注》）。在道教倫理體系中，天地人神是一個(gè)彼此相依相存的大系統(tǒng)，“道德連之使同命”，喪失道德將導(dǎo)致人類自取滅亡，甚或“天地亦亂毀”的悲劇。況且，“人無貴無賤，皆天所生，但錄籍相命不存耳” [4]。因此以“天道為法”的道德權(quán)威的教化乃是順天時(shí)、奉神意的。如此，道學(xué)者們自詡為天的代表，其所宣揚(yáng)的倫理規(guī)范皆源于“天道”，試圖通過“為天陳法”，確立自身的道德權(quán)威，以教化民眾，并建構(gòu)了以眾多神靈為主體的道德監(jiān)督和道德賞罰體系進(jìn)而維護(hù)道德權(quán)威的神圣性。

道教道德權(quán)威并非是為壓制民眾、奴化民眾，而是以“德福一致”為核心理念，引導(dǎo)民眾向善而致善。道教倫理思想中宣揚(yáng)“德福相依”，“所謂善人，人皆敬之，天道佑之，福祿隨之，眾邪遠(yuǎn)之，神靈衛(wèi)之，所作必成”（《十戒功過格》）；“大抵外修德行，內(nèi)固精神，內(nèi)外功深，則仙階可進(jìn)，洞天可游矣”（《真仙直指語錄·寄西洲道友》）。在道教眼里，有德之人不僅可以得“道”，也可以通達(dá)“神仙”之境，享受至福。

道教道德權(quán)威在賞善罰惡的人格神的支配下，并將鬼神信仰與儒家倫理綱常、佛教因果報(bào)應(yīng)說有機(jī)結(jié)合起來，以德福一致觀教化、引導(dǎo)民眾，這種道德權(quán)威發(fā)揮作用的機(jī)理是嚴(yán)整而有效的。

（一）外在約束機(jī)理——“賞善罰惡”的倫理規(guī)范體系的完善化和神圣化。

《太平經(jīng)》中坦陳道德的作用就是教化民眾，防止小人無道自輕，犯上作亂：

“今要道善德，出之以教化，小人得之守道德，更相仿學(xué)，不敢為非”，“以至道要德，力教化愚人，使為謹(jǐn)良，令易治” [5] 。那么，道教道德權(quán)威外在約束機(jī)理是如何起作用的呢？

首先，道誡、信條的完備化。道教道德權(quán)威無處不在，通過內(nèi)容豐富、含義廣泛的各種道誡、信條而起作用。戒律是道教道義的核心，戒也作“誡”，是戒條，有勸戒、教戒、戒惡之義，主要以防范為目的；律指條規(guī)、律令，《道教義樞·十二部義第七》稱：“戒者，解也，界也，止也。能解眾惡之縛，能分善惡之界，又能防止諸惡也。”道教的基本戒律主要有：戒殺、戒盜、戒貪欲、戒紛爭(zhēng)和提倡成心、盡忠孝等思想內(nèi)容。道教道誡、信條的完備化，為道德權(quán)威的樹立提供了理論和規(guī)范的保障。

其次，倫理規(guī)范的神圣化。道教認(rèn)為倫理規(guī)范源于天道，把“積德”、“為善”、“忠孝”、“仁信”等倫理原則神圣化，其道德監(jiān)控體系是由諸天神（最高“道”的代表）和各種處于人身內(nèi)的身神組合而成的。在冥冥中天神監(jiān)督著蕓蕓眾生并賞善罰惡，“道設(shè)生以賞善，設(shè)死以罰惡”；“人為仁義，自當(dāng)至誠(chéng)，天自賞之。不至誠(chéng)者，天自罰之。”（《老子想爾注》）。隨著道教倫理的發(fā)展，更進(jìn)一步設(shè)計(jì)出了一系列監(jiān)督善惡的神靈，“天賞諸神共記好殺傷之人，畋敏漁獵之子，不順天道而不為善，長(zhǎng)好殺傷者，天甚咎之，地甚惡之，群神甚非之。”[6]據(jù)《赤松子經(jīng)》說，天上監(jiān)督人們行為的是三臺(tái)北辰（北斗七星）司命司祿之神。 除此之外，人身中也有無數(shù)神靈，“身神”隨時(shí)向天上的司命之君報(bào)告人的善惡行止，“生死罪福，莫不先由身神”，從而促使人們時(shí)時(shí)處處不忘謹(jǐn)慎守道，去惡從善。天神和身神聯(lián)合而成一個(gè)嚴(yán)整的道德賞罰體系，為民眾建構(gòu)了一個(gè)權(quán)威的道德法庭。

再次，倫理教化的世俗化。主要表現(xiàn)觀照日常生活，使道教道德與民間道德教化相結(jié)合。最早的道教經(jīng)典《太平經(jīng)》就是按照儒家“三綱六紀(jì)”的總原則，使之與道相合，建立了自身的倫理規(guī)范，如“敬上愛下”、“孝為第一”、“安貧樂賤”、“周窮救急”、“惡殺好生”等等。《太平經(jīng)》中的“大道”，其根本內(nèi)容就是忠君孝親，“上善”就是幫助帝王建立太平盛世，使朝政上得天心，下得地意。道士葛洪言：“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝、和順、仁信為本”（《抱樸子·對(duì)俗》）。南宋以后的凈明道更直接強(qiáng)調(diào)三綱五常、忠孝節(jié)義之類倫理綱常乃得道成仙的基本根據(jù)，“忠孝之心非長(zhǎng)生而長(zhǎng)生之性存，死而不昧，列于仙班”。（《凈明四規(guī)明鑒經(jīng)》）道教倫理規(guī)范教化的世俗化以內(nèi)容豐富的勸善書和功過格為載體，深入民間，教化民眾。如成書于宋代的《太上感應(yīng)篇》托太上老君之名，宣傳“諸惡莫作，眾善奉行”和“積善成仙”、為惡遭罰的道理，使老百姓覺得善惡在己，必有感應(yīng)，從而約束自己的行為。勸善書往往將善行與惡行都具體化為許多明確的思想條文，內(nèi)容則涉及家庭、社會(huì)等各個(gè)方面，如“是道則進(jìn)，非道則退。不履邪經(jīng)，不欺暗室。積德累功，慈心于物。忠孝友情，正己化人。矜孤恤寡，敬老懷幼。昆蟲草木，猶不可傷。宜憫人之兇，樂人之善；濟(jì)人之急，救人之危。見人之得，如己之得；見人之失，如己之失。不彰人短，不炫己長(zhǎng)。遏惡揚(yáng)善，推多取少；受辱不怨，受寵若驚；施恩不求報(bào)，與人不追悔”（《太上感應(yīng)篇》）。道教勸善書將道教倫理的神圣化與世俗化有機(jī)結(jié)合，更易于深入人心。

最后，道德賞罰的公正性。道教倫理的道德賞罰不僅表現(xiàn)為“賞善罰惡”的必然性，還通過“承負(fù)說”，有效地解決了善惡報(bào)償上的“失衡”現(xiàn)象，從而保證了賞善罰惡的公正性。善得賞，惡遭罰，但在現(xiàn)實(shí)生活中善惡的報(bào)償不僅不能完全兌現(xiàn)，而且常常出現(xiàn)相反情況——為善者得禍，為惡者受福。如何解釋這種現(xiàn)象并維護(hù)“賞善罰惡”的公正性呢？道教發(fā)展了《易經(jīng)》中“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”的思想，完善了“承負(fù)”理論。所謂承負(fù)即指前人的行為所產(chǎn)生的后果由后人來承擔(dān)：“承者為前，負(fù)者為后。承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今后生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災(zāi)，故前為承，后為負(fù)也。負(fù)者，乃先人負(fù)于后生者也；病更相承負(fù)也，言災(zāi)害未當(dāng)能善絕也。”[7] 這種思想便能更好地解釋善惡報(bào)償上的“失衡”和“顛倒”，原來“力行善反得惡者，是承負(fù)先人之過，流災(zāi)前后積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積累大功，流及此人也。” [8] 道教“承負(fù)說”使得道德賞罰的力量更強(qiáng)于一般的善惡報(bào)應(yīng)論，特別對(duì)于重視血緣關(guān)系的中國(guó)封建家族，這種善惡報(bào)應(yīng)的承負(fù)說更具有積極有效、公正權(quán)威的道德教化作用。

（二）內(nèi)在驅(qū)動(dòng)機(jī)理——“修德成仙”的道德理想信念。

道教道德權(quán)威的樹立的一個(gè)顯著特色就是將道德踐行與仙道修煉緊密結(jié)合，

把神仙作為修煉的目標(biāo)，并把道德踐行作為仙道修煉的第一要?jiǎng)?wù)。道教修德成仙的理想追求，循著“修人道——修仙道——成神仙”的理路，極大地調(diào)動(dòng)了道德主體性，具有獨(dú)特的激勵(lì)功能。

一方面，道教倫理完成了養(yǎng)身促德的辯證統(tǒng)一，使道德權(quán)威由“你必須”的誡告和規(guī)范轉(zhuǎn)化為道德主體“我需要”的內(nèi)在促動(dòng)。道教思想把養(yǎng)生、養(yǎng)德緊密聯(lián)系起來，正確揭示了道德狀況與身心健康的關(guān)系，修德可以促進(jìn)身心健康，不修德則會(huì)損害身心健康，只有在身心健康的情況下才能學(xué)得神仙之道，從而確立了行善積德的價(jià)值意義。現(xiàn)代身心醫(yī)學(xué)已證實(shí)：內(nèi)分泌與人的心情密切相關(guān)，道德主體由于行善積德而產(chǎn)生愉悅感，由于行惡損人而產(chǎn)生負(fù)疚感、恐懼感，從而影響身體健康。道教在引導(dǎo)人們向往仙境、追求“長(zhǎng)生久視之道”的過程中，十分強(qiáng)調(diào)與人為善、積功累德、慈心于物、忠孝友悌，正己化人，而它宣揚(yáng)的“長(zhǎng)生不死”并非單指肉體，而指身體死去精神道德長(zhǎng)存。把道德修養(yǎng)和對(duì)生命的珍愛緊密聯(lián)系起來，從而增強(qiáng)了道德修養(yǎng)的內(nèi)在動(dòng)力，促進(jìn)道德主體自律與自勵(lì)相結(jié)合的獨(dú)特機(jī)制的形成。只有棄惡、行善、修德，方可致于“所謂善人，人皆敬之，天道佑之，福祿隨之，眾邪遠(yuǎn)之，神靈衛(wèi)之，所作必成”（《十戒功過格》）。

另一方面，道教倫理論證了踐履道德必須持之以恒。道教神仙成為道德的理想化身，因此踐履道德就以此作為目標(biāo)而不斷努力；又因?yàn)椤疤斓罒o親，唯善是與”（《太平經(jīng)》），“神無相狀，以道為身”，神仙不是遠(yuǎn)離個(gè)體的人而是蘊(yùn)化在每一個(gè)個(gè)體生命之中的，這就構(gòu)筑了人能成仙得道的可能性；然而成仙得道非一日之功，“欲求天仙者，當(dāng)立一千三百善，欲求地仙者，當(dāng)立三百善”（《十戒功過格》）。因此，踐履道德的過程是恒久的、無限的，道教把道德的踐履引向了精神追求的漫漫征程，調(diào)動(dòng)了道德主體的能動(dòng)性，完成了“道德一體”，“道生德育”的論證，即“道之在我之謂德”（《唐玄宗御批〈道德經(jīng)〉》）。

道教道德權(quán)威凸現(xiàn)著一個(gè)極其明晰的價(jià)值導(dǎo)向：只有行善積德，堅(jiān)持不懈地進(jìn)行心性道德修養(yǎng)，才能去禍保福、延年益壽，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)得道成仙的理想，使倫理規(guī)范的外在要求轉(zhuǎn)化為道德主體的自覺需要。

（三）個(gè)體心靈的激發(fā)機(jī)理——心性雙修。

道家崇尚“法天貴真，不拘于俗”（《莊子·漁父》）的圣人，并指出，心性

道德經(jīng)過修養(yǎng)以后應(yīng)該回復(fù)到初始樸素虛無的狀態(tài)中去，“性修反德，德至同于初”（《莊子·天地》），“性者生之質(zhì)”（《莊子·庚桑楚》），最終進(jìn)入與萬物毫無逆忤的至善境界。道家之“性”即自然之性和人的本然之性。道家之“心”是“無心”，即無“機(jī)心”、“成心”和“賊心”，亦即“常心”。唐代道士成玄英在心性論上用“真常之性”與“真常之心”相對(duì)應(yīng)以闡發(fā)心性雙修。至宋元時(shí)期，全真道將前代道教肉體成仙觀點(diǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)榫癯上桑瑢⑿男孕摒B(yǎng)與得道成仙緊密聯(lián)系起來，認(rèn)為道德水平和心理狀態(tài)的提升和完善就能成仙，從修心與積功相結(jié)合的角度來論述心性修煉，提出內(nèi)外雙修的宗旨。丘處機(jī)強(qiáng)調(diào)：“大抵外修德行，內(nèi)固精神，內(nèi)外功深，則仙階可進(jìn)，洞天可游矣。”（《真仙直指語錄·寄西州道友書》）元代道士李道純使心性修養(yǎng)論更趨完善，他認(rèn)為“以心觀道，道即心也。以道觀心，心即道也”，“修道即修心，修心即修道”，并進(jìn)一步從身、心關(guān)系闡發(fā)性與命的關(guān)系：“性之造化系乎心，命之造化系乎身。見解智識(shí)，出于心也；思慮念想，心役性也；舉動(dòng)應(yīng)酬，處于身也；語默視聽，身累名也。命有身累，則有生有死；性受身役，則有往有來。是知身心兩字，精神之舍也。精神乃性命之本也。”并得出結(jié)論“身定則形固，形固則了命。心定則神全，神全則了性。身心合，性命全，形神妙，謂之丹成也。”[9] 明代高道張三豐在《大道論》也強(qiáng)調(diào)了修心之重要性：“修道以修身為大，然修身必先正心誠(chéng)意，意誠(chéng)心正，則物欲皆除，然后講立基之本……”。

道教倫理從心性角度強(qiáng)化了道德權(quán)威的內(nèi)在需要性和神圣性。而今，如何在現(xiàn)代社會(huì)中安置人們的心靈秩序已經(jīng)成為一個(gè)引起現(xiàn)代人高度重視的問題。

二、道教道德權(quán)威的特點(diǎn)

綜上可見，道家道德權(quán)威發(fā)生作用機(jī)理是獨(dú)特的，不僅對(duì)于道家倫理規(guī)范的日趨完善起到了促進(jìn)作用，也對(duì)道德主體的道德修養(yǎng)起到了積極的提升作用，呈現(xiàn)出如下特點(diǎn)：

其一，道德權(quán)威的“合目的性”與“合自然性”的統(tǒng)一。道教道德權(quán)威的目的即教化民眾，使人人為善，民風(fēng)淳樸、群體和諧、社會(huì)安寧、國(guó)家太平。《太平經(jīng)》中認(rèn)為最大的善（“上善”）就是幫助帝王建立太平盛世，使朝政上得天心，下得地意，即“得大道”。但與儒家帝王專制化的倫理規(guī)范相比，道教道德權(quán)威更強(qiáng)調(diào)任自然性、切合人的本性。道德權(quán)威一旦走向與權(quán)力媾和，借政治權(quán)力的強(qiáng)力作用的道德權(quán)威往往以治人為目的，從而消解了道德主體性，甚至將人奴化成為政治利益的工具，導(dǎo)致“道德萬能論”或“道德泛化”，使道德在權(quán)威主義的道路上越走越遠(yuǎn)，甚至滑入迷信的“準(zhǔn)則崇拜”（[澳]斯馬特）和“道德霸權(quán)”，道德的“越位”或“僭妄”就會(huì)使社會(huì)陷入道德迷失和倫理混亂之中。道教繼承道家崇尚真樸，反對(duì)虛華智詐的“合自然性”，并且強(qiáng)調(diào)在主體“任其性”且“當(dāng)其分”的覺醒中對(duì)他人、社會(huì)有不可推卸的責(zé)任，從而將尊重、順應(yīng)個(gè)體的內(nèi)在本性與承擔(dān)社會(huì)角色統(tǒng)一起來，最終實(shí)現(xiàn)道德人格主體的內(nèi)在人格價(jià)值和外在社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。

其二，道德權(quán)威的客觀要求性與主體接納性統(tǒng)一。倫理規(guī)范的權(quán)威充其量只能是一種“外在的權(quán)威”，是一種 “前道德階段”的權(quán)威[10]，但是僅僅依靠外在權(quán)威而忽略增強(qiáng)人的主體意識(shí)和選擇能力，忽略對(duì)人們自覺的揚(yáng)善抑惡的激勵(lì)，就不可能實(shí)現(xiàn)人對(duì)“為什么”的“必然之理”的體認(rèn)和對(duì)“應(yīng)該”的超越。道教倫理一方面通過倫理規(guī)范、律令的明確規(guī)定，如誡律、勸善書等使道德權(quán)威的樹立符合“強(qiáng)制性邏輯”，即“必須”（must）；另一方面，更注重賦予規(guī)則以價(jià)值內(nèi)涵，使之符合“價(jià)值性邏輯”，即“應(yīng)當(dāng)”（should）……[11]。“應(yīng)當(dāng)”是道德主體對(duì)“理”的體認(rèn)和自覺，從而形成道德價(jià)值。道德權(quán)威要發(fā)生作用、體現(xiàn)道德價(jià)值，必須通過主體對(duì)道德客體的評(píng)價(jià)、認(rèn)可和自覺接納才有意義。道教道德權(quán)威由于更偏重于道德主體“內(nèi)心法”式道德權(quán)威的培育和“修德成仙”、心性雙修的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)機(jī)理的作用，著重于對(duì)天人相感的主體狀態(tài)的體驗(yàn)、靜觀玄覽的主體認(rèn)知的獲取、反求諸己的主體修養(yǎng)的錘煉、抱樸守真的主體取向的執(zhí)著和率性而行的主體精神的追求，因而實(shí)現(xiàn)了道德權(quán)威主、客體的內(nèi)外統(tǒng)合，促進(jìn)了主體的內(nèi)在道德意識(shí)與外在道德行為的統(tǒng)一。

其三，道德權(quán)威的動(dòng)機(jī)性與效果性的統(tǒng)一。道德要閃發(fā)情感和理性的光輝，必然要促使動(dòng)機(jī)與效果的有機(jī)結(jié)合，正如休謨所言：“個(gè)人美德包含在對(duì)自己或他人皆有用或皆愉悅的心靈性質(zhì)里”，只有當(dāng)各種道德品性“都趨于增進(jìn)具有這些性格的人的福利”時(shí)，才能夠成為“他們的美德的唯一基礎(chǔ)。”[12] 道教道德權(quán)威循著“德福一致”、“積善成仙”的思路，認(rèn)為積德行善一可獲身心健康，二可蔭及家人（即使不是立見效果，功德亦可承蔭后世），三可修命成仙，正是“天道無親，唯善是與”，“天報(bào)有功，不與無德。吉兇之會(huì)，相去萬里”[13] ，“神無私親，善人為效” [14] 。一種有效的道德價(jià)值導(dǎo)向系統(tǒng)，應(yīng)該是動(dòng)機(jī)、行為、效果三者的有機(jī)統(tǒng)一，否則，一定不具有普遍有效的道德權(quán)威。

其四，道德權(quán)威的神圣性與世俗性的統(tǒng)一。道教倫理內(nèi)涵著人與神、人與人的兩重關(guān)系，因此便具有了宗教道德的神圣性和民間道德的世俗性，與其他宗教道德相比其道德教化的世俗化傾向更強(qiáng)。如果說神圣性既是對(duì)世俗社會(huì)倫理準(zhǔn)則的權(quán)威的認(rèn)定，也體現(xiàn)了提升人類道德精神境界的強(qiáng)烈愿望；那么世俗化則構(gòu)成了道家道教倫理存在的社會(huì)基礎(chǔ)以及在社會(huì)中能夠得到廣大群眾信仰的條件。道家道德權(quán)威的神圣性將超越世俗作為走向神圣的階梯，引領(lǐng)民眾“得道成仙”，但這種神圣性并非將人引向虛幻和迷霧；因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)先修人道，才能修仙道，修人道是進(jìn)“仙階”的根本途徑，人道不修，則神仙難作，這便是對(duì)人及其世俗生活的肯定。——在神圣之中蘊(yùn)含了對(duì)人的生命存在和世俗生活合理性的肯定，在神圣性和世俗性的張力互動(dòng)中，道德權(quán)威不是束縛人的枷鎖，而是指路的明燈。

三、“祛魅”與“再生”——道教道德權(quán)威的現(xiàn)代性啟示

在韋伯那里，“祛魅”（disenchantment）與理性化是可以互用的概念，他曾指出：“我們時(shí)代的命運(yùn)特征是理性化、理智化，首要的則是‘世界的祛魅’（disenchantment of the world）。”[15]隨著社會(huì)的發(fā)展與文明進(jìn)步，道教倫理思想中的巫術(shù)性成分逐漸貶值乃至喪失，個(gè)體心性結(jié)構(gòu)中宗教性的衰退不可避免地出現(xiàn)了，其道德權(quán)威的現(xiàn)代性道德啟示得以展現(xiàn)。

其一，道德賞罰是道德發(fā)揮社會(huì)作用的重要機(jī)制。盡管道教倫理建立的道德賞罰系統(tǒng)虛構(gòu)了與天相通的神靈主體，具有一定神秘性、虛妄性；但是如果我們?nèi)サ艄砩竦氖裁赐庖拢兰疑裣少p罰所揭示的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的思想無疑對(duì)道德主體具有極強(qiáng)的自律和自勵(lì)的作用。另外，道教所設(shè)計(jì)的道德賞罰系統(tǒng)的重心是有惡必罰，而不是有善必報(bào)，具有積極的社會(huì)意義。因?yàn)椤百p”雖然能刺激出善行，但卻難以培養(yǎng)出真正的善德；由“賞”而激勵(lì)出來的善行會(huì)隨著“賞”的消失而消失。因此，如果一味強(qiáng)調(diào)行善必報(bào)，則不可避免地造成普遍的冀利望譽(yù)、患得患失的庸俗人格，塑造出一味為眼前功利而行善的“買賣型人格”[16] 。因此，一個(gè)社會(huì)的道德要發(fā)揮切實(shí)的教化作用，必然要賞善罰惡，同時(shí)又要注意罰之有效，賞之有“度”。

其二，道德信仰是提升人類精神境界的動(dòng)力源。“信仰是人們對(duì)其認(rèn)定體現(xiàn)著最高生活價(jià)值的某種對(duì)象的始終不移的信賴和執(zhí)著不渝的追求。”[17]這里要確立的道德信仰指兩方面：第一方面是樹立個(gè)人向善的個(gè)人信仰，當(dāng)“德福相依”成為每一個(gè)體的普遍信仰，道德風(fēng)尚必然會(huì)隨之改善；第二方面是樹立全社會(huì)趨善向上的道德信仰，一個(gè)社會(huì)的道德狀況的改善，沒有一個(gè)統(tǒng)攝人心、催人向上的信仰理念是不可以想象。道德信仰有助于將社會(huì)共同的道德價(jià)值上升為道德權(quán)威理念，一個(gè)社會(huì)一旦陷入道德信仰危機(jī)，就必然會(huì)帶來社會(huì)普遍的痛苦和混亂，如果不能及時(shí)進(jìn)行道德信仰的重建，社會(huì)就會(huì)失去凝聚力，最終喪失道德權(quán)威。因此，為著人際和諧、生活幸福的共同目標(biāo)，在道德生活中營(yíng)造求真、向善的大眾氛圍和維護(hù)道德權(quán)威的崇高性，是眾心所歸。

其三，培育道德主體的品性道德是走出道德權(quán)威失落困境的阿莉阿德尼之線。道德權(quán)威的失落正是由于人們德性的內(nèi)在缺失。亞里士多德把“德性分為兩種：理智德性和道德德性。理智德性主要通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐；道德德性則通過習(xí)慣養(yǎng)成” [18] 。德性是用來使個(gè)性達(dá)到善（幸福和至福的狀態(tài)）的性質(zhì)，擁有它們就能實(shí)現(xiàn)這一目的，缺少了它們就會(huì)妨礙人向目的的運(yùn)動(dòng)，因而德性是內(nèi)在于人類活動(dòng)本身的。麥金太爾繼承并發(fā)展了亞里士多德的德性論，認(rèn)為德性是一種“維持實(shí)踐的進(jìn)行，使我們能實(shí)現(xiàn)內(nèi)在于實(shí)踐的各種善”的品質(zhì)傾向，沒有德性，內(nèi)在于實(shí)踐中的善就不會(huì)實(shí)現(xiàn)。麥金太爾指出，我們生活在德性之后的一個(gè)充滿無法解決的爭(zhēng)論和無法擺脫的困境的時(shí)期，這種道德危機(jī)源于從外在的規(guī)則范式去要求人的行為，而沒有從德性與實(shí)踐的內(nèi)在善、德性與個(gè)人生活統(tǒng)一性、德性與社會(huì)傳統(tǒng)生命力的內(nèi)在品性、內(nèi)在關(guān)系出發(fā)。因此，他堅(jiān)信：走出倫理困境必須把德性帶回人間，還諸實(shí)踐，追尋美德（after virtue），重振德性雄威，而“人有了美德才有道德價(jià)值；沒有美德，人就毫無道德價(jià)值”[19] 。

其四，心性和諧的道德自由境界是道德教化追求的目標(biāo)。宋元至明清，道教中的全真道強(qiáng)調(diào)從心與性，性與命的角度出發(fā)，以心為本體，以性作為心的靈能，主張明心見性；再以性為神，以命為氣，主張性命雙修。全真道的興起為道教神仙信仰帶來全新的面貌：它將前代道教中肉體成仙觀念轉(zhuǎn)變?yōu)榫癯上桑J(rèn)為道德水平和心理狀態(tài)的提升和完善就能成仙，“唯常清靜難行，但悟萬緣虛假，心自澄，欲自遣，性自定，命自立，丹自結(jié)，仙自做”（《真仙直指語錄·馬丹陽語錄》）。道教神仙的修養(yǎng)由此轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅氐赖轮黧w修煉：只要通過刻苦的道德修養(yǎng)，拋棄名利、貪欲，便可洗去心靈的污垢，達(dá)到道德主體的澄明、清靜的崇高精神境界。社會(huì)文明的發(fā)展不僅包括理性文明，更重要的還有心性文明，心性文明關(guān)注于心靈秩序的建立；關(guān)注于道德情感的生成，避免了將道德與人性割裂；關(guān)注于道德行為的發(fā)生動(dòng)機(jī)和主體的內(nèi)心體驗(yàn)，以求得內(nèi)心的平和、愉悅。從這個(gè)意義上說，社會(huì)倫理秩序的建立不能局限于倫理制度的規(guī)范秩序，而更應(yīng)該注重人的心靈秩序的建構(gòu)。

道德要發(fā)揮對(duì)實(shí)踐的引領(lǐng)作用，最重要的不在于主體外部的規(guī)范表現(xiàn)，而在于道德主體“內(nèi)心法”式道德權(quán)威的培育，在于“道德感”（moral sense）和“道德自我”的回歸。道教道德權(quán)威是獨(dú)特的，盡管其中也有消極的地方：如道教得道成仙、長(zhǎng)生不死的宣揚(yáng)畢竟是一種虛幻的境界，于常人是難以體悟的；道教宣傳“德福相依”的思想時(shí)，用一種神秘、鬼神的力量和手段來試圖矯正社會(huì)控制，容易把人導(dǎo)向人生命運(yùn)無法把握的玄虛之中。但是道教道德權(quán)威的啟示是積極的。從道德發(fā)展的未來理想形態(tài)而言，道德權(quán)威的塑造乃是“現(xiàn)代性道德謀劃”的題中之義，從社會(huì)現(xiàn)時(shí)的道德狀況而言，道德權(quán)威的塑造仍“在途中”。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]按照彼德·科斯洛夫斯基的觀點(diǎn)，選擇人類行動(dòng)的動(dòng)力可以有兩種傾向：“最強(qiáng)的

動(dòng)力”和“最好的動(dòng)力”，“最強(qiáng)的動(dòng)力不總是最好的，而最好的往往動(dòng)力不強(qiáng)。”（德）彼德·科斯洛夫斯基：《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)原理》孫瑜譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第14頁。

[2][3][4][5][6][7][8][13][14]王明編：《太平經(jīng)合校》，中華書局1960年版，第160、408、576、433、537、70、22、537、18頁。

[9]李道純：《中和集》（卷四），載《道藏》第4冊(cè)，上海文物出版社、上海書店、

天津古籍出版社1988年版，第502-503頁。

[10]羅爾斯在《正義論》中正是在此意義上將“道德權(quán)威”理解為“前道德階段”的

道德，他指出“道德發(fā)展系列中的第一個(gè)階段我將之稱為權(quán)威道德。” （美）約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯， 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第465頁。

[11]唐凱麟編著：《倫理學(xué)》，高等教育出版社2001年版，第37頁。

[12]《西方倫理學(xué)名著選輯》（下卷），商務(wù)印書館1996年版，第175頁。

[15]Gerth and Mills， From Max Weber： Essays in Sociology， P.155，P.51.轉(zhuǎn)引自孫尚揚(yáng)：《宗教社會(huì)學(xué)》，北京大學(xué)出版社2001年版，第131頁。

[16]參閱呂錫琛：《道家道教與中國(guó)古代政治》，湖南人民出版社2002年版，第131頁。

[17]劉建軍：《共產(chǎn)主義信仰論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1998年版，第1頁。

[18]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，商務(wù)印書館2003年版，第51-52、35頁。

[19]（美）A.麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2003年版，第213頁。

（編校：龍凱）