王夫之文化思想評述

摘要：

王夫之是明清之際著名的思想家、哲學家和教育家，他一生以“六經責我開生面”的歷史責任感，為中國傳統思想文化的發展做出了歷史性的總結和創造性的貢獻。闡釋了傳統思想文化，建立了博大精深的思想體系，是中國古典文化的集大成者。針對其文化思想進行研究，對于全面把握中國傳統文化，以及建設中國特色的社會主義新文化，是一種有益的歷史資源和理論視角。

關鍵詞：王夫之；文化思想；學術觀；民族觀；歷史觀；文藝觀

中圖分類號：B2492文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387（2014）01-0028-05

王夫之是中國哲學史、思想文化史和學術史上的一位舉足輕重的人物，也是湖湘文化的重要代表人物之一，他的思想和學術成就為湖湘文化增添了奪目的光彩。王夫之的著述極為豐富，在對中國傳統思想文化的深刻認識中，他總結和批判了宋明理學的理論學說，繼承和發展了中國古代文化的優秀傳統，建立了博大精深的思想體系，其文化思想是對中國傳統的全面的梳理、批判、吸收和轉化，是中國古典文化集大成者。王夫之文化思想作為我們今天研究中國傳統文化的一個重要的理論來源，其中許多思想至今仍然具有重要的歷史借鑒意義和價值。

一、“經世致用”的學術觀

在明清鼎革、風云激蕩的年代里，思想界受到了嚴峻的洗禮，并由此而爆發出空前的活力，新的思想意識與觀念層出不窮，思想文化界呈現出一種轉型時期的新跡象，其典型表現就是從以前熱衷于空談性命、義理，轉向重經典、文本的經世致用。當然，明清之際學風的轉變，不僅是外在形式的新舊交替，也反映了一系列文化觀念的變革，其間還蘊含著極為深刻的思想轉型和價值觀念的重建。作為清初“三大儒”之一的王夫之，是明清之際思想啟蒙與勃興的中堅人物。他雖然避居荒野之地，與其他大儒少有接觸，但在精神上卻和他們有著一致的共鳴，不僅他的思想呼應了其時“求解放”的時代潮流，而且他還以其思想大師的遠見卓識，在此時代潮流的激變中起著先導與推動的作用。

清初學風的一個最為顯著的特征，就是倡導經世致用，反對空談性命的義理之學。眾所周知，宋代理學旨在探求形而上的玄虛之“理”，而漠視形而下之氣（器），而其后的明代王陽明“心學”，則連理學的客觀性也不講了，而是一味地反觀內省，以為“心”包括天地萬物之“理”，“心”是世界的本源，是世間第一存在的本體，宇宙萬物只是“心”的表象而己，因此，認識、理解與把握世界，只要“致良知”，求其“心”就可以了。宋明理學與心學的上述要義，雖然在歷史上就曾遭到異議，但在清初可謂遭到了最為徹底的清算。在清初批判理學與心學的浪潮中，王夫之堪稱是較為激進的一位。他對心學尤其痛恨，認為心學有“侮圣人之言，小人之大惡也。自蘇明允以斗筲之識，將《孟子》支分條合，附會其雕蟲之技；孫月峰于國風、考工記、檀弓、公羊、谷梁效其尤，而以纖巧拈弄之，皆所謂圣人之言也；然侮其詞，猶不敢侮其義；至姚江之學出，更橫拈圣言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無忌憚之至。讀五經、四書，平平讀去，涵泳中自有無窮之妙。心平則敬，氣平則靜，真如父母師保之臨其上，而何敢侮之！”[1]王夫之認為心學不僅曲解孔孟，更誤國誤民，他說：“正、嘉之際，姚江王氏始出焉。則以其所得于佛老者，殆攀是篇（《中庸》—自注）以為證據，其為妄也既莫之窮諸，而其失之皎然易見者，則但取經中片句只字與彼相似者以為文過之媒。至于全書之義，詳略相因，巨細畢舉，一以貫之，而為天德王道之全者，則茫然置之而不恤。追其徒二王、錢、羅之流，恬不知恥，而竊佛老之土直以相附會，則害愈烈，而人心之壞，世道之否，莫不由之矣。”又說：“聞其說者（指心學一引者注），震其奇詭，歆其纖利，驚其決裂，利其嘔，而人心之蠱，風俗以淫，彝倫以，廉恥以墮。若近世李贄，鐘惺之流，導天下于邪淫，以釀中夏衣裳冠之禍。豈非逾于洪水，烈于猛獸者乎！”[2]“王氏之學，一傳而為王畿，再傳而為李贄；無忌憚之教立，而廉喪，盜賊興，中國淪沒，皆惟怠于明倫察物而求逸獲。故君父可以不恤，名義可以不顧，陸子靜出而宋亡，其流禍一也。”[3]

王夫之的本意固然出于總結宋以降中國衰弱之勢以及明朝滅亡的原因，但其對理學與心學的抨擊，實際上為清初菲薄程朱、陸王起到了推波助瀾的作用；尤其是他對心學的激烈批評，為清初實證思潮的復興，提供了強有力的理論支持。同時，王夫之在對傳統文化的深刻反思中，盡廢古今虛渺之說，力倡經世致用學風，可以說激活并復興了孔孟原始儒學中入世與修齊治平的經世精神。

二、“扶長中夏”的民族文化觀

王夫之所處的時代是中國社會大變革的時代，也是學術思想大變動的時代。出于強烈的民族憂患意識，王夫之開始用批判的眼光看待傳統的夷夏觀，既有歷史總結又有時代創新。

王夫之認為，中國地大物博，人杰地靈，“中區之地，四用文，河山用武，沙衍耐騎，箐峒耐步，江海耐舟，麥食耐勇，稻食耐智，雜食耐勞……鹵國給鹺，澤國給積，澇鄉給魚，赭山給鑄，林阜給。”[4]除了自然資源的優勢之外，王夫之還認為中國有著悠久的文明歷史傳統，其所謂“中區之間，軒轅所治，大禹之所經維，……昔者軒轅之帝也，上承羲、炎，下被有周，敦親賢，祚神明，建萬國，樹候王，君其國，子其民，修其徼圉，差共政教，順其竟，乘其合，早為之所……然后總其奔奏，戴其正朔”[5]，表明中國之為中國，就是因為有著“夷狄”無法比擬的文明史。基于中國的自然與人文的優越條件，王夫之認為華夏民族完全有能力實行自我的振興。他說：“天地之產，聰明材勇，物力豐犀，勢足資中區而給其衛。”[6]故此他以為，只要國人努力，“扶長”的目的一定能實現。他說：“尊其尊，卑其卑，位其位，事其事，難其選舉，易其防閑，公其心，去其危，盡中區之智力，治軒轅之天下，族類強植，仁勇竟命，雖歷百世而弱喪之禍消也。”[7]這里所謂的“弱喪之禍”即指明亡，而消此災禍中國便有望復興。王夫之的“扶長中夏”的觀念中，顯然帶有亡國之恨和復仇之念，他曾說：“君如下者，以四海為守；天子之孝，以宗祀為重。死社翟者，諸候之義也。不反兵而報仇者，匹夫之行也。”[8]但王夫之在這里所說的“扶長”，其核心己不是暴力的復仇，而是文化的關注，亦即防止華夏文明的中斷與失落。這一點既是其夷夏觀中最為內在、最為理性的部分，也是其學術追求的動力所在。

王夫之的民族文化觀很有包容性，王夫之認為，華夏地區如不思進取、停留在文化優勢的沾沾自喜中，他日“必且陵蔑，以之于無文”，人亦隨之而“返乎軒轅以前，蔑不夷矣。”又“文去而質不留”，人最終“返乎太昊以前，而蔑不獸矣”。此時，文明不再有，而是“文之不行”的“渾沌”狀態。簡而言之，王夫之以為，中國人雖然由禽獸、夷狄進化到有文明的華夏之人，但也可以由于失掉文明而退化成有質而無文的夷狄，甚至禽獸，即“一失則為夷狄，再失則為禽獸矣。”[9]譬如他說：“吳、楚、閩、越、漢以前夷也，而今為文教之藪。”[10]講的就是夷變為夏，野進化為文的歷史事實。反之，亦有由華夏到夷狄、文退化為野的歷史現象。他說：“齊、、燕、趙、唐、隋以前之中夏也，而今之椎鈍戾者，十九而抱禽心矣。”“河北者，自黃帝誅蚩尤以來，堯、舜、禹敷文教以熏陶之，遂為諸夏之冠冕，垂之數千年而遺風泯矣。”[11]他以事實為依據，論證了社會文明中心轉移的可能性和現實性，從而在一定程度上否定了影響中國幾千年的“中國獨居天下之中，東南西北皆夷狄”的華夏文明中心觀念。華中有夷、夷中有華，華可退為夷、夷可進為華，華夷一統于共同的中華文明，對傳統的夷夏大防無疑是重大突破。王夫之的民族文化觀主要的已不是種族意識，而是中華文化自我批判與重構的產物，在某種程度上，已具有文化人類學的意義，因而已形成民族思想近代啟蒙之勢，成為中華民族近代化的理論先聲。

譚嗣同曾說：“群統盛而唐虞后無可觀之志，孔教亡而三代下無可讀之書。乃若區玉檢于塵編，拾火齊于瓦礫，以冀萬一有當于孔教者，則黃梨洲明夷待訪錄，其庶幾乎！其次為王船山之遺書，皆于群民之際，有隱恫焉。”一語道出了王夫之構建的民族文化觀在近代維新運動中所起的思想啟蒙作用。筆者以為，在全球一體化的現代背景下，王夫之的民族文化觀仍有其歷史借鑒意義。

王夫之正是從明亡中察覺到了文化與民族生存和進步的關系，于是開始了傳統夷夏觀的正本清源之工作。王夫之認為，明亡的直接原因是外族入侵，根本原因則是明自身文化的衰微。民族要復興就得先救亡已衰微的理學文化。

三、“理勢相契”的歷史觀

王夫之還建立了“勢、理、天合一”的歷史哲學體系。“勢”即歷史發展的趨勢，“理”指這種趨勢中蘊含的規律性，“天”就是物質世界的客觀規律。在這一體系的規范下，夫之力圖從人的精神動力背后去探求追索歷史發展的深層次動因，王夫之不僅強調歷史是發展的，而且也認為歷史的發展是有規律的，為此王夫之提出了著名的“理勢相契”的歷史觀。更是對前人所提出的“復論歷史觀”、“循環論歷史觀”等歷史觀形式的一次相當全面的批判和反思。

第一，關于歷史的悖論。王夫之在研究歷史時發現，歷史的變化往往有著出人意料之處。如秦始皇變封建為郡縣，本出于其永保江山社稷的私心，但歷史卻和他開了個大玩笑，其國祚極短，傳到二世就完了，可中國歷史卻因此而獲得了一次大發展，進入了一個新的歷史時代，即“郡縣一王之天”。對此王夫之感嘆道：“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測有如是夫。”[12]此外，王夫之在考察漢武帝開辟西南夷時，還發現了這樣一個問題，即“武帝之始，聞善馬而遠求耳。騫以此而逢其欲，亦未念及柯之可辟在內地也。然因是而貴筑、昆明，垂及于今而為冠帶之國，此豈武帝張賽之意計所及哉。”[13]這就是說，漢武帝當初派人去西南夷時，只不過為了尋找名馬，卻不曾想到此舉竟促進了西南一帶經濟的開發和文化的發展。

第二，關于理與勢。歷史為什么會出現上述這種的現象呢？王夫之認為，這是因為歷史的發展有其自身的內在規律。他在評價秦始皇的歷史功過時曾這樣說道：“古者，諸候世國，而后大夫緣之以世官，勢所必濫也。士之子恒為士，農之子恒為農，而天之生才也無擇，則士有頑而農有秀，秀不能終屈于頑，而相乘以興，又勢所必激也。封建毀而選舉行，守令席諸候之權，刺史牧督司方伯之任，雖有元德顯功，而無所庇其不令之子孫。勢相激而理隨以易。意者其天乎。陰陽不能偏用，而仁義相資以為亨利，雖圣人其能違哉！”[14]封建之所以被選舉取代，那是因為它妨礙了人才成長的必然趨勢，而這一趨勢，即使是圣人也是不能阻擋的。那么這種不以人的意志為轉移的客觀趨勢又是什么呢？王夫之認為它就是“理”，即歷史進化中所具有的規律性。他說：“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣。合古今上下皆安之。勢之所趨，豈非理而能然哉。”[15]在這里，王夫之提出了兩個新概念，即“勢”與“理”。所謂“勢”，是指“自然之氣機”以及“不得不然”之類的意思。他說：“一動而不可止者，勢也。”[16]“凡言勢者，皆順而不逆之謂也。從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。”[17]從王夫之的“不可止”和“順而不逆”等詞語中可見，他所說的“勢”，在自然界發展的過程中，是指事物運動的一種必須趨向，就如物體從空中必然要朝下墜落一樣；而在歷史的發展過程中，“勢”則是指社會發展所呈現出的不可回復的進程，如秦始皇創建郡縣制之后，就“垂二千年而弗能改”，“夫封建之不可復也，勢也。”[18]

關于理與勢的關系，王夫之曾有這樣說道：“言理勢者，猶言理之勢也，猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執之物，不可得而見；氣之條緒節文，乃理之可見者也。故其始之有理，即于氣上見理；迨己得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理……理與氣不相離，而勢以理成……知理勢不可以兩截溝分。”[19]具體說來，這段話包含這樣幾層意思：其一，理與勢是共同統一于事物運動之中的，“不可以兩截溝分”，兩者之間密切相關，彼此共存。其二，理成勢。所謂“理成勢”，是說事物之所以形成強勁的趨勢，是因為在其內部包含某種規律，其發展趨向也符合某種規律，故此，“勢之難易，理之順逆為之也。理順斯勢順矣，理逆斯勢逆矣’[20]，其三，勢成理。所謂“勢成理”，是說規律只有在事物的運動中才一能表現出來，亦即“可否者，事也，……循其可，則順，用其否，則逆；勢成理者也。”[21]“王夫之所謂“勢相激而理隨以易”，是說社會不滿封建的情緒蓄積到一定程度時，必然會像火山一樣爆發出來，從而使舊制度滅亡，使新制度誕生，于是社會的法則也跟著改變—“理隨以易”。由上可見，王夫之以“理”論“勢”，在歷史分析中引入了“理”的內涵，這不僅更為準確而深刻地揭示了歷史運動的發展規律，而且也較為徹底地清除了傳統史學中的一些玄妙和模糊的概念，給傳統史學注入了更多的理性精神。船山史學的立足點，仍在經世致用，他說：“所貴乎史者，述往以為來者師也。為史者，記載徒繁而經世之大略不著，后人欲得其得失之樞機以效法無由也，則惡用史為？”[22]王夫之的史學思想，內容十分豐富，在《讀四書大全說》、《尚書引義》、《春秋世論》以及上文曾征引的著述中隨處可見其對歷史的評說，而成書于晚年的《讀通鑒論》31卷和《宋論》15卷，更是系統的史論巨著。在這些著作中，夫之運用唯物主義自然觀和樸素辯證法思想觀察和解釋社會歷史現象，顯現出超越前人的理性主義光輝。他的史學思想是中國古代史學遺產的一個重要組成部分，對豐富中國古代史學的內涵，促進史學的發展具有十分重要的價值和意義。

然而，由于時代的局限，夫之沒有，也不可能得到正確的答案，最終仍然陷入不可知論與神秘主義，把“造命”的希望寄托于“賢而秀”的后來者身上。

四、“情景合一”的文藝觀

王夫之對中國古代的文藝理論也頗多建樹。王夫之自16歲時開始學習“韻學韻語，閱古今人所作詩不下萬首”（《年譜》），一生從奔走國事到隱居著述，其間所感所懷發而為詩、詞、文賦，留下了大量文學作品；尤其詩歌，大都出自肺腑胸臆，繼承騷、雅傳統，飽含濃厚的時代氣息和現實精神，在清初的詩壇上有重要的地位。因之，夫之的詩歌理論是建立在豐富的創作實踐和深刻的鑒賞體驗的堅實基礎上的。他認為，詩歌應以抒發和表現情感為其特有的內容，一長吉永嘆，以寫纏綿徘惻之情”[23]；而且“詩不可偽”，應是“曲寫心靈”、發自真情，反對“硬架而無情”[24]的“昧心之作”。對詩歌創作中的情與景，王夫之認為兩者是相互融合、彼此包容的關系：“情景名為二，而實不可離，神于詩者，妙合無垠”[25]。王夫之還特別強調詩人應充分發揮自己的創作個性，施展自己的才情，顯現自己與眾不同的創作風貌；如果附宗派、隨流俗，就會失卻“本色”，陷入雷同化的泥淖。他的這些見解以及對詩歌抒情特征和藝術規律的精辟論述極大地豐富了古代文學理論，對后世文學理論批評和文學創作的發展功不可沒。此外，王夫之提出了著名的“樂景寫哀情，哀景寫樂情”的理論：以主觀的情思為起合，移情化境，使詩境突破傳統情景的局限，在更深層次上得到擴展，通過強烈的反差增強藝術的感染力。他說：“‘昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏。’以樂景寫哀，以哀景寫樂，一倍增其哀樂”。[26]《詩經·采薇》中這幾句詩，以楊柳依依的樂景襯托出征戰士之衷情，又以雨雪霏霏的哀景襯托回鄉戰士之樂情。

王夫之強調文學的社會作用及現實性，以繼承《詩經》的“興、觀、群、怨”為旨歸；以創作必須有作者生活經歷為基礎。他著有《姜齋詩話》三卷，包括《詩譯》、《夕堂永日緒論內編、外編》和《南窗漫記》。他認為：“身之所歷，目之所見，是鐵門限。”[27]他強調詩歌必須重情重意，情景交融，認為“含情而能達，會景而生心，體物而得神，則自有靈通之句，參化工之妙”；“無論詩歌與長行文字，俱以意為主。意猶帥也”[28]。他認為文學創作，人各有特色，不能強立“門庭”，強立“死法”，黨同伐異，趨于模擬。他說：“詩文立門庭使人學己，人一學即似者，自詡為大家，為才子，亦藝苑教師而已。”[29]因此，對明代前、后七子和竟陵派的批評尤其激烈。這些對于清代文學理論的發展都起了積極作用。王夫之的文學觀念是充滿歷史進步觀念的，他認為文學是由“人文之文”到“文教之文”再到“言辭之文”，說明了文學的由來，其中也包含了對文學木質和作用的說明，并且還要“緣政而有辭，待辭而興政”，用我們今天的話來講，即是文學要反映社會生活，同時也要反作用于政治生活，風俗人心。表現出樸素唯物主義的素養。

王夫之為我們留下了大量的詩文，更留下了精辟的文藝理論著述，他曾說：“子夏氏于”‘素絢’之詩，同堂而異意，故能效夫子之變化以俟朱子。朱子三百篇正變貞淫之致，同道而異詮，故能效子夏之變化以俟后人。善效朱子者，可以知所擬議矣。”[30]他認為《詩》之傳，由孔子到子夏是一變， 再由子夏到朱熹又是一變，朱熹以后則有待其人了。不言而喻， 王夫之大有以朱熹之后的“其人”自任的意思。他的這些觀點深刻影響了明清以后的文藝思潮。

綜上所述，王夫之為中國傳統文化增添了不少閃光點，他改變了宋明以來空談心性的學風；其理勢合一的歷史思想對后世的歷史觀發展有重要的啟發借鑒作用；其民族文化觀在某種程度上，已具有文化人類學的意義，因而已形成民族思想近代啟蒙之勢，成為中華民族近代化的理論先聲；在文學藝術方面力求發展儒家傳統的學說，提出了自己不少新鮮的見解，研究王夫之的文藝理論，對認識我國古代文論、以及明清以后文藝思潮的流變， 都是有啟發意義的。

王夫之文化思想作為研究中國傳統文化的一個重要的理論來源，對于我們今天全面把握中國傳統文化，以及建設中國特色的社會主義新文化，仍具有重要的借鑒價值和意義。

【 參 考 文 獻 】

[1]王夫之：《俟解》，中華書局1975年版，第159頁。

[2]王夫之：《船山全書》第十冊，岳麓書社1996年版，第1178頁。

[3][4][5]王夫之：《船山全書》第十二冊，岳麓書社1996年版，第371、509、510頁。

[6]王夫之： 《黃書·噩夢》，中華書局1956年版，第8頁。

[7]王夫之：《黃書·任官》，古籍出版社1956年版，第103頁。

[8]王夫之：《尚書引義》卷六，中華書局1975年版，第201頁。

[9]王夫之：《船山全書》第四冊，岳麓書社1996年版，第1243頁。

[10][11]王夫之：《思問錄外篇》，《船山全書》第十二冊，岳麓書社1996年版，第467、468頁。

[12][14][15]王夫之：《讀通鑒論》卷一，中華書局1975年版，第68、89、32頁。

[13]王夫之：《讀通鑒論》卷三，中華書局1975年版，第303頁。

[16]王夫之：《讀通鑒論》卷十五，中華書局1975年版，第1674頁。

[17]王夫之：《讀四書大全說》卷九，岳麓書社1982年版，第1173頁。

[18]王夫之：《讀通鑒論》卷二，中華書局1975年版，第270頁。

[19]王夫之：《讀四書大全說》卷九，岳麓書社1982年版，第1167頁。

[20]王夫之：《尚書引義》卷四，中華書局1975年版，第431頁。

[21]王夫之：《詩廣傳》卷三，中華書局1975年版，第379頁。

[22]王夫之：《讀通鑒論》卷六，中華書局1975年版，第52頁。

[23][27][28][29]王夫之：《姜齋詩話》卷二，人民文學出版社1961年版，第273、227、285、214頁。

[24]王夫之：《唐詩評選》卷四，古籍出版社2011年版，第461頁。

[25]王夫之：《明詩評選》卷五，古籍出版社2012年版，第541頁。

[26]王夫之：《姜齋詩話》卷一，人民文學出版社1961年版，第112頁。

[30]王夫之：《姜齋詩話》卷三，人民文學出版社1961年版，第327頁。

（編校：余學珍）