胡宏性本體論對(duì)張栻的影響

摘要：

張栻治學(xué)以周程為究竟，終身崇信而篤守之。但胡宏是他學(xué)術(shù)傳承中最重要的一環(huán)，雖然張栻從其問學(xué)時(shí)間不長(zhǎng)，所受影響卻不可小視。對(duì)胡宏的性本體論，張栻基本認(rèn)同，但不滿于將太極定性為形而下之氣并置于從屬地位，且認(rèn)為以性指稱本體也有有靜無(wú)動(dòng)、有體無(wú)用之嫌。于是通過對(duì)胡宏太極范疇的改造，克服了其理論缺陷，使其性本體論向二程靠攏。這反映了胡宏思想對(duì)張栻的深刻影響，以及張栻不固執(zhí)一隅，唯善是從的治學(xué)態(tài)度。

關(guān)鍵詞：胡宏；性本體論；張栻；太極形性說(shuō)

中圖分類號(hào)：B24499文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)： 1004-7387（2014）01-0054-04

胡宏雖然服膺二程，但在若干重大問題上多有自己的見解，并不亦步亦趨。這使得其學(xué)說(shuō)特色鮮明，在宋代理學(xué)中獨(dú)樹一幟。作為其學(xué)術(shù)傳承中最重要的一環(huán)，張栻雖然從胡宏問學(xué)時(shí)間只有短短三年，但所受影響仍不可小視。其中，性本體論就是最重要的問題之一。

首先，我們對(duì)胡宏的性本體論作一個(gè)簡(jiǎn)單的梳理。

一

性是什么？性是形而上的宇宙本體，是世間萬(wàn)物的根據(jù)。胡宏說(shuō)：“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物。”[1] “性外無(wú)物，物外無(wú)性。”“性，天下之大本也。”[2]“萬(wàn)物萬(wàn)事，性之質(zhì)也。”[3] “大哉性乎，萬(wàn)理具焉，天地由此而立矣。”“萬(wàn)物皆性所有也。”[4]

性是從哪里來(lái)的？來(lái)自于天。胡宏說(shuō)：“天命為性。”“ 性，天命也。”[5]這里的“天”，當(dāng)然不是指蒼蒼物質(zhì)之天，而是指莫之為而為之，自然而然地產(chǎn)生出來(lái)，類似于老子“道法自然”的“自然”。性是自然而然存在的，其來(lái)自哪里和誰(shuí)不可究詰，只能強(qiáng)名之曰天。

性的基本特性是什么？是中。胡宏說(shuō)：“中者性之道乎。”[6]此即《中庸》之“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”。此時(shí)的性不偏不倚，無(wú)過不及。只不過胡宏所說(shuō)的性乃萬(wàn)物之性，不限于人。

性的功用是什么呢？它是宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生的根源，運(yùn)動(dòng)變化的主宰。胡宏說(shuō)：“萬(wàn)物生于性者也。”[7]“非性無(wú)物，非氣無(wú)形。性，其氣之本乎。”“氣之流行，性為之主。”[8]“水有源，故其流不窮。木有根，故其生不窮。氣有性，故其運(yùn)不窮。”[9]

由此可知，在胡宏那里，性是形而上的本體，它自然存在，莫或使之，以中為基本特征，是宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生和運(yùn)動(dòng)變化的根源和主宰。

那么，性與“道”、“理”、“太極”等范疇的關(guān)系怎樣呢？

胡宏對(duì)“道”有很多論述。“形形之謂物，不形形之謂道 。”[10]，“道不能無(wú)物而自道，物不能無(wú)道而自物。道之有物，猶風(fēng)之有動(dòng)，水之有流也，夫孰能間之？”[11]這是說(shuō)形而上之道存在于事物之中，道、物不可分離。“道充乎身，塞乎天地。”[12]，是說(shuō)道無(wú)處不在。“道者體用之總名。”[13]，“中者道之體，和者道之用。”[14]這是說(shuō)道涵體用，如仁體義用，性體心用等。“一陰一陽(yáng)之謂道。有一則有三，自三而無(wú)窮矣。”[15]“陽(yáng)中有陰，陰中有陽(yáng)，陽(yáng)一陰，陰一陽(yáng)，此太和之所以為道也。始萬(wàn)物而生之者。乾坤之元也。物正其性，萬(wàn)古不變，故孔子曰成之者性。”[16]這兩條最為重要，明確指出道是事物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。陰陽(yáng)的交互氤氳是事物產(chǎn)生和發(fā)展的根本驅(qū)動(dòng)力，所謂“生生之謂易”。而道是一切運(yùn)動(dòng)變化所遵循的法則。這和性是不同的：規(guī)律和法則先天地具備于性中，由靜而動(dòng)時(shí)，在性的主宰下展示出來(lái)。性可言水源木本，道只是河床。胡宏說(shuō)：“子思子曰，率性之謂道。萬(wàn)物萬(wàn)事性之質(zhì)也，因質(zhì)以致用，人之道也。”[17]物正其性，萬(wàn)古不變，遵循順?biāo)煨圆攀堑溃@就是道與性二者的關(guān)系。胡宏又說(shuō)：“天者道之摠名。”[18]一事一物有一事一物之道，整個(gè)宇宙有整個(gè)宇宙之道。這些規(guī)律和法則皆莫或使之，天然存在，故總名之曰“天”。

在胡宏那里，“理”基本上與“道”同義，也是指事物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律和法則，不過在具體應(yīng)用的場(chǎng)合有細(xì)微的區(qū)別。如“物之生死理也，理者萬(wàn)物之貞也。”[19]“萬(wàn)物生于性者也，萬(wàn)事貫于理者也。”[20] “大哉性乎，萬(wàn)理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者類指一理而言爾，未有見天命之全體者也。”[21]最后一條說(shuō)明了理和性的關(guān)系，是理具于性中。在胡宏看來(lái)，言理不如言性，言理而不言性是不周延的，是以偏概全。

再看太極。胡宏說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道。道謂何也？謂太極也。陰陽(yáng)剛?cè)幔@極之機(jī)，至善以微。”[22]“天道保合而太極立，氤氳升降而二氣分。”[23] “陰陽(yáng)常和而太極立，太極常存而天命行。”[24]“太極具萬(wàn)象為神，神生象，象生器，器生數(shù)。”[25] “太極函三為一，始動(dòng)于子，參之于丑，得三。又參之于寅，得九。又參之于卯，得二十七。歷十二辰，得十七萬(wàn)七千一百四十七，而天地之?dāng)?shù)備，陰陽(yáng)保合，元?dú)膺\(yùn)行。”[26]“若太極不立，則三才不備，人情橫放，事不貫，物不成，變化不興，而天命不幾于息乎。”[27]細(xì)味以上論述，太極是氣，是陰陽(yáng)未分保合渾淪之氣，陰陽(yáng)常和、天道保合，太極方得以立。有時(shí)胡宏又稱其為“太和”，如“太和涵動(dòng)靜之性，一動(dòng)一靜，交天地之道也。動(dòng)則為陽(yáng)，陽(yáng)極則陰生。一陰一陽(yáng)，交天之用也。靜則為柔，柔極則剛生。一剛一柔，交地之用也。”[28]其為氣的性質(zhì)就看得更清楚了。

太極雖然是宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生的總根源，但只是生物之具，而不是生物之本。“性，其氣之本乎。”“氣之流行，性為之主。”真正的宇宙本體是性，它是高于太極的范疇。若問宇宙萬(wàn)物從哪里來(lái)？是來(lái)自陰陽(yáng)二氣。陰陽(yáng)二氣從哪里來(lái)？乃自太極而分。而性，乃太極之本，太極被性所決定。因此胡宏是從生成的角度而不是從本體的角度闡述太極的始初性的。

綜上所述，胡宏通過對(duì)性、道、理、太極等范疇及其相互關(guān)系的論述，構(gòu)成了他獨(dú)特的性本體論，其邏輯結(jié)構(gòu)自我完足。而他立論的依據(jù)，是《周易》的“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”，“易有太極，是生兩儀”，《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”，以及周敦頤的《太極圖說(shuō)》，張載《正蒙》的“太和所謂道”，是他對(duì)儒家經(jīng)典和前賢論說(shuō)獨(dú)立研究的結(jié)果。其對(duì)太極及與性關(guān)系的定位 ，正是朱熹所批判的“自無(wú)極而有太極”。

二

現(xiàn)在來(lái)看張栻的本體論。

張栻眼中的世界首先是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界。他說(shuō)：“天覆乎上，地載乎下，而萬(wàn)物在天地間，充滿宇宙，此盈天地之間者唯萬(wàn)物也。”[29]這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界不是一成不變的，而是處于絕對(duì)的運(yùn)動(dòng)之中：“大而天地，散而萬(wàn)物，舉皆囿于造化之道，而為其推遷者也。”[30]世界的運(yùn)動(dòng)變

化非雜亂無(wú)章，而是無(wú)不遵循一定的法則規(guī)律，即“有物有則”：“事事物物莫不有其道，蓋所當(dāng)然者，天之所為也。”[31]

那么這個(gè)運(yùn)動(dòng)著的世界是由什么質(zhì)料、怎樣構(gòu)成的呢？是陰陽(yáng)二氣的氤氳交感、陽(yáng)變陰合：“乾坤者，生成萬(wàn)物之體也。變化者，乃乾坤生化萬(wàn)物之用也。”[32]陰陽(yáng)二氣又從何而來(lái)，其交感為何所支配呢？是太極：“太極混淪，生化之根。闔辟二氣，樞紐群動(dòng)。”[33]又云：“易也者，生生之妙也。太極者，所以生生者也。”[34]此太極者又為何物呢？張栻說(shuō)：“無(wú)極而太極存焉，太極本無(wú)極也。”[35]又進(jìn)一步解釋說(shuō)：“太極所以形性之妙也。性不能不動(dòng)，太極所以明動(dòng)靜之蘊(yùn)也。極乃樞極之義，圣人于《易》特名太極二字，蓋示人以根柢，其義微矣。若只曰性而不曰太極，則只去未發(fā)上認(rèn)之，不見功用。曰太極則性之妙都見矣。”[36]顯然，太極就是“性”的別稱，其性質(zhì)屬于形而上，即“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”。太極是張栻哲學(xué)的最高范疇，正是這個(gè)太極產(chǎn)生了和支配著整個(gè)宇宙：“太極動(dòng)而二氣形，二氣形而萬(wàn)物化生，人與物俱本乎此者也。”[37]不難看出，以上這些表述與周程的本體論、生成論幾無(wú)二致，其生成論則完全是周敦頤《太極圖說(shuō)》的翻版。

然而張栻又說(shuō)：“天命之謂性，萬(wàn)有根焉。”“有是理則有是事，有是物。夫其有是理者性也。順其理而不違，則天下之性得矣。”[38] “實(shí)然之理具諸其性。有是性，則備是形以生。”[39] “萬(wàn)物成于性者也。”[40] “賦是形以生者，蓋以其具是性也。”[41] “有太極則有物，故性外無(wú)物。有物必有則，故物外無(wú)性。”[42]像程朱一樣論至有理則有物還不夠，還要追溯到性。這些關(guān)于性的論述無(wú)疑就是胡宏的性本體論。其“萬(wàn)有根焉”、理具諸性、物成于性、性外無(wú)物、物外無(wú)性簡(jiǎn)直差不多就是胡宏的原話。這充分反映了胡宏性本體論對(duì)張栻的深刻影響。

然而張栻真正服膺的卻是周程。

張栻的學(xué)術(shù)師承較為簡(jiǎn)單，一是家學(xué)，二是衡山胡氏之學(xué)。二十七歲前，主要隨父張

浚輾轉(zhuǎn)貶所，窮經(jīng)力學(xué)。張浚曾問道程頤門人譙定，與程門高足尹焞論學(xué)，深于經(jīng)史，有洛學(xué)淵源。所著有《紫巖易傳》、《中興備覽》、《張魏公集》等傳世。紹興二十九年，張栻始通書胡宏問學(xué)。三十一年至衡山，正式拜胡宏為師，但當(dāng)年胡宏即去世了。胡宏主要受學(xué)其父胡安國(guó)，又曾問學(xué)程門高弟楊時(shí)、侯仲良。而胡安國(guó)則交程頤之友朱長(zhǎng)文、靳裁之，又從程門高弟楊時(shí)、游酢、謝良佐游。因此張栻所師承，不論是家學(xué)，還是胡氏之學(xué)，均與二程洛學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

胡宏雖源出洛學(xué)，但以精思自得見長(zhǎng)，并不墨守程氏窠臼。如性為本體，性體心用，性無(wú)善惡，天理人欲同體異用，知先行后，先識(shí)仁體，然后敬有所施，先志于大，然后從事于小，本天道變化，為世俗酬酢，等等，皆與程門議論不盡相合，遂成為宋代理學(xué)中特色鮮明的一派。故朱熹尖銳地批評(píng)其“皆失圣賢本旨” [43]，“大本處不分曉” [44]，“卻與告子揚(yáng)子釋氏蘇氏之言幾無(wú)以異” [45]。

由于張栻從胡宏問學(xué)時(shí)間很短，只見過一兩次面[46]，故總體上所受影響有限。今存張栻著述中僅收《胡子知言序》、《五峰集序》兩篇與胡宏有關(guān)的文章，很少引用乃師的言論，沒有保留與之往來(lái)論學(xué)的書信，甚至連祭文也沒有。相反，對(duì)其師的觀點(diǎn)表示異議的倒有數(shù)處，還參與了朱熹、呂祖謙對(duì)《知言》主要是批評(píng)的討論，并有成書。

而對(duì)于周程，張栻的態(tài)度就完全不一樣了。他說(shuō)：“惟先生崛起于千載之后，獨(dú)得微旨于殘編斷簡(jiǎn)之中，推本太極，以及乎陰陽(yáng)五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈而性之為至善，萬(wàn)理有其宗，萬(wàn)物循其則。舉而措之，則可見先王之所以為治者，皆非私知之所出，孔孟之意于以復(fù)明。至于二程先生，則又推而極之，凡圣人之所以教人與學(xué)者之所以用功，本末始終精粗該備。于是五伯功利之習(xí)無(wú)以亂其正，異端空虛之說(shuō)無(wú)以申其誣，求道者有其序而言治者有所本。其有功于圣門而流澤于后世，顧不大矣哉。”[47]其中，周敦頤功在發(fā)端，而二程之學(xué)才是廣大精微，真正達(dá)到了登峰造極。他多次感嘆，“近來(lái)讀諸先生說(shuō)話，惟覺二程先生完全精粹，愈看愈無(wú)窮” [48]，“近看惟二先生說(shuō)話完全精粹，比其它先

生不干事” [49]。因此他自稱：“某也學(xué)乎程子之門者也。”[50]對(duì)周程終身無(wú)一字批評(píng)。至于胡宏與二程的差距，他也毫不諱言：“《知言》之說(shuō)究極精微，固是要發(fā)明向上事，第恐未免有弊，不若程子之言為完全的確也。”[51]

張栻是認(rèn)同“軻死不得其傳”的道統(tǒng)論的。同程朱派理學(xué)家一樣，他認(rèn)為周程“續(xù)千載不傳之絕學(xué)于遺編”，使孔孟圣賢之學(xué)重新大明于天下，從而使世人走出了漫漫長(zhǎng)夜，踏上了康莊坦途。周敦頤發(fā)端于前，二程造極于后，“幾無(wú)余蘊(yùn)”，無(wú)人超越。這樣，經(jīng)由五峰，張栻最終確認(rèn)了周程之學(xué)為終身服膺的學(xué)說(shuō)。在張栻的學(xué)術(shù)傳承中，胡宏只是通往周程的橋梁。

本體論要解決的是宇宙的本質(zhì)和終極根源問題，“太極”無(wú)疑是較為合適的范疇。在二程那里，“理”才是本體，才是最高范疇，太極為理的別稱。而胡宏的本體是性，太極則是氣。張栻是怎樣解決這一矛盾的呢？是對(duì)胡宏太極的改造，即太極狀性之說(shuō)。由上引可知，在張栻看來(lái)，太極就是“性”的別名，其性質(zhì)屬于形而上，即“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”。正是這個(gè)太極產(chǎn)生了和支配著宇宙萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化。稱太極而不稱性，有助于彌補(bǔ)有靜而無(wú)動(dòng)、有體而無(wú)用的理論缺陷。經(jīng)過這種改造，張栻就將胡宏從屬地位的形而下的太極與二程本體地位的形而上的太極調(diào)和起來(lái)。這樣，既吸收了胡宏性本體論中他認(rèn)為合理的部分，又與二程的學(xué)說(shuō)初無(wú)矛盾，在本體論這個(gè)大本大原問題上達(dá)到了理論上的圓融。

三

從張栻?qū)晷员倔w論的改造中，我們可以得出以下幾點(diǎn)結(jié)論：1對(duì)胡宏的性本體論，張栻是基本認(rèn)同的。對(duì)其中的理論缺陷，張栻采取了改良而不是摒棄的辦法。這說(shuō)明張栻從胡宏問學(xué)時(shí)間雖然不長(zhǎng)，但所受影響不可小視。2張栻治學(xué)以周程為究竟，終身崇信而篤守之。在張栻看來(lái)，其師胡宏既然源出洛學(xué)，在大本大原問題上不應(yīng)有原則的差異，因此通過太極形性之說(shuō)使胡宏的觀點(diǎn)向二程靠攏。3對(duì)胡宏性本體論存在的問題，張栻主要是不滿于將太極定性為形而下之氣并置于從屬地位，且稱本體為性也有有靜無(wú)動(dòng)、有體無(wú)用之嫌，須加完善。在這里，我們看到了胡宏思想對(duì)張栻的深刻影響，以及張栻不固執(zhí)一隅，唯善是從的治學(xué)態(tài)度。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]胡宏：《五峰集》卷五《釋疑孟》。

[2][5][6][11][12][13][15][19]胡宏：《知言》卷一。

[3][9][14][17]胡宏：《知言》卷二。

[4][16][21]胡宏：《知言》卷四。

[7][23][27]胡宏：《皇王大紀(jì)·序》。

[8][10]胡宏：《知言》卷三。

[18][22]胡宏：《知言》卷五。

[20]胡宏：《皇王大紀(jì)·序》。

[24]胡宏：《皇王大紀(jì)》卷一《天皇氏》。

[25]胡宏：《皇王大紀(jì)》卷一《炎帝神農(nóng)氏》。

[26]胡宏：《皇王大紀(jì)》卷二《黃帝軒轅氏》。

[28]胡宏：《皇王大紀(jì)》卷一《三皇紀(jì)·盤古氏》。

[29]張栻：《南軒易說(shuō)》卷三。

[30][32]張栻： 《南軒易說(shuō)》卷一。

[31]張栻：《論語(yǔ)解》卷八《衛(wèi)靈公篇》。

[33]張栻：《南軒集》卷十二《括齋記》。

[34]張栻：《南軒集》卷十九《答吳晦叔》第五書。

[35]張栻：《南軒集》卷三十一《答彭子壽》第二書。

[36]張栻：《南軒集》卷十九《答吳晦叔》第一書。

[37]張栻：《南軒集》卷十一《存齋記》。

[38]張栻：《孟子說(shuō)》卷四。

[39]張栻：《南軒集》卷十二《潔白堂記》。

[40]王庭震：《古文集成》卷九《兼山中庸說(shuō)序》。

[41]張栻：《南軒集》卷十二《思終堂記》。

[42]張栻：《孟子說(shuō)》卷六。

[43]朱熹：《晦庵集》卷三十五《答劉子澄》第四書。

[44]朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷一百零一。

[45]朱熹：《晦庵集》卷四十二《答胡廣仲》第三書。

[46]張栻：《南軒集》卷二十九《答陳平甫》。

[47]張栻：《南軒集》卷十《南康軍新立濂溪先生祠記》。

[48]張栻：《南軒集》卷二十五《寄呂伯恭》第一書。

[49]張栻：《南軒集》卷二十七《答喬德瞻》第二書。

[50]張栻：《南軒集》卷十五《送曾裘父序》。

[51]張栻：《南軒集》卷二十五《答胡伯逢》。

（編校：章敏）