張栻太極體性論

摘要：

張栻接獲朱熹《太極解義》以后，在討論的過程中形成了他自己的《太極圖說解》，張栻《太極圖說解》基本存留于宋本《元公周先生濂溪集》。張栻的這個注解本關于太極之體、太極之性的論說，有著理氣（太極與陰陽）論與心性論相貫通，宇宙論與本體論相貫通的意蘊，體現了湖湘學派的思想特色，同時也是吸收二程及道南學派有關思想的結果。

關鍵詞：太極圖說解；太極之體；太極之性

中圖分類號：B24499文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387（2014）01-0058-06

兩宋之際的道學之傳，重要的流派有二，一是道南學派，一是湖湘學派。這兩派在道學發展過程中各有所側重，道南一派強調靜中體驗，觀未發氣象；湖湘一派強調性為未發，心為已發，先察識后涵養。道南至朱熹而大變，集全部道學之大成，湖湘至張栻亦有重要推進。道南與湖湘二派的具體思想主張雖有不同，但二者所承襲的道學重大主題、經典文獻等卻有一致之處。就作為思想來源與思想詮釋基礎的經典而言，除了傳統儒學的基本經典即所謂“五經”及《論》《孟》之外，北宋道學如周敦頤《太極圖說》《通書》，張載《西銘》，程顥《定性說》《識仁篇》等在南宋道學發展過程中有著非同尋常的意義，同樣具有經典的地位。朱熹與張栻等道學家對此都有廣泛深入的討論或系統的詮釋，從而推動了道學朝著更為寬廣而又縱深的方向發展。就研究道學思想及其歷史發展而言，對于朱熹和張栻等道學家關于北宋道學經典的詮釋性著作及其討論開展具體的研究，是十分必要的。

本文僅就張栻對于周敦頤《太極圖說》所作注解的有關問題作一討論。張栻《太極圖說解》不見于《南軒集》，而是基本存留于宋本《元公周先生濂溪集》。韓國學者蘇鉉盛教授曾整理《張栻太極解義》[1]，可以參考。就張栻思想研究而言，其《太極圖說解》是不可不十分注意的一個作品。因為其中確有獨到的思想見解，而以往的研究由于文獻查閱不便的原因而未能對此給予充分的關注①，這不能不說是一個缺憾。

一、注解《太極圖說》

就思想來源而言，張栻與朱熹一樣，都是由道學背景的家庭及師友授受而來。并且，二人早在隆興二年甲申（1164）就曾有“三日夜傾談”，而后乾道三年丁亥（1167）朱熹專程前往長沙會晤張栻，從容論學兩月有余，朱熹通過張栻而受到湖湘先輩胡宏學說的較大影響，此后朱張持續往復論學十余年。朱熹幾乎從二十幾歲便表現出學術上的精進不已，層層更新，終于南宋一朝，幾無人望其項背。當然這是后話。就本文所論主題而言，朱張大約在乾道六七年間已各自草成《太極圖說解》，其時朱熹四十歲出頭，張栻三十七八歲，都屬于盛年時期。具體來說，朱熹草成《太極解義》當在乾道六年庚寅（1170），定稿當在九年壬辰。張栻的《太極圖說解》則稍晚于朱熹完成。這一點，可以從以下三個方面得到說明。

其一，張栻接獲朱熹《太極解義》（《太極圖解》與《太極圖說解》的合稱）以后，隨即展開討論，并在討論過程中形成了他自己關于《太極圖說》的注解。我們知道，朱熹作成《太極解義》之后，與汪應辰、張栻、呂祖謙、蔡元定等有廣泛的討論。張栻與朱熹書曾說到：

《太極圖解》析理精詳，開發多矣。垂誨甚荷。向來偶因說話間妄為他人傳寫，想失本意多矣。要之，言學之難，誠不可容易耳。《圖解》須仔細看，方求教。[2]

按，此書有“講筵開在后月”一說。據《年譜》，張栻經筵開講在乾道七年辛卯（1171）二月，可知此書作于是年正月。由此亦可知朱熹《太極解義》作于乾道六年庚寅。張栻這里所提及的《太極圖解》或《圖解》，即是指朱熹《太極解義》。而所謂“偶因說話間妄為他人傳寫”，則頗耐人尋味。對此可以有兩種理解，一是僅僅議論朱熹《太極圖解》，一是因著議論而同時講出了張栻本人關于《太極圖說》的詮釋性看法。那么，事實究竟如何？先請看張栻與友人吳翌書，中有云：

伯逢前在城中頗款，某所解《太極圖》渠亦錄去。但其意終疑“物雖昏隔不能以自通，而太極之所以為極者，亦何有虧欠乎哉”之語。此正是渠緊要障礙處。[3]

雖然我們并不能由此認定上面張栻所說的“妄為他人傳寫”的所謂他人就是胡伯逢（大原），但可以肯定的是，胡伯逢是積極傳寫張栻《太極圖說解》的人之一。胡伯逢對于張栻注解中的“物雖昏隔不能以自通，而太極之所以為極者，亦何有虧欠乎哉”一說，并不認同，以至其后張栻與伯逢書專門作了批斥和強調。值得注意的是，張栻此說不見于現存《太極圖說解》，是否《濂溪集》的編纂者作了刪節，或是張栻本人后來作了修訂。聯系張栻與朱熹、吳翌（及胡伯逢）書來看，可以形成這樣的判斷，張栻在接獲朱熹《太極解義》書稿后，即與友人展開討論，在討論的過程中張栻也初步講述了他自己關于《太極圖說》的詮釋性看法，并很快為他人所傳寫。這種情形與張栻極為關注北宋道學前輩的著作及張栻在當時學界有著舉足輕重的地位，也是完全吻合的。

其二，朱熹的有關說法，也足以說明張栻作有《太極圖說解》。《答欽夫仁疑問》末尾附言：

劉子澄前日過此，說高安所刊《太極說》，見今印造。近亦有在延平見之者。不知尊兄以其書為如何？如有未安，恐須且收藏之，以俟考訂而復出之也。言仁之書，恐亦當且住，即俟更討論如何？[4]

同樣意思的話，還見諸《答李伯諫》：

欽夫此數時常得書，論述甚多。言仁及江西所刊《太極解》，蓋屢勸其收起印板，似未甚以為然，不能深論也。[5]

以上所謂《太極說》、《太極解》，蓋異名而同實，都是指張栻的《太極圖說解》。據《年譜》，張栻于乾道七年六月出知袁州，實際從臨安一路遷延至十二月徑抵長沙。即使赴袁州任，恐怕也在八年初了。而此時劉子澄為高安縣丞。張栻在袁州待的時間似乎很短，與劉子澄當屬臨郡為官。張栻如何于高安刻印其《太極圖說解》，尚不得而知。但劉子澄知道實情，并告知朱熹，朱熹特為此事奉勸張栻暫時收板，待進一步商討后再行刊印。②由此可知，張栻確實作有《太極圖說解》。而此時朱熹《太極解義》尚在進一步修訂之中，張栻的《太極圖說解》則討論并不怎么充分便匆匆刊印，無怪乎朱熹會表示明確的不同意見。朱熹之所以明確反對張栻刊印其《太極圖說解》，除了張栻此書本身有待進一步“考訂”以外，還與張栻此書中多次援引朱熹的注解有關，而朱熹并不認為他自己的注解已經很完備。事實上，現存張栻注解中所援引朱熹注解的兩處文字，③皆與今傳通行本《太極解義》有較大的出入，可見朱熹后來作了進一步的修訂。

其三，從現存張栻《太極圖說解》的文字來看，也可以見出張栻的注解是受到朱熹注解的啟發或刺激而作成，盡管張栻注解中有其湖湘學派的思想主張在。宋版《元公周先生濂溪集》保存了張栻《太極圖說解》（或亦稱《太極解義》）的基本面貌，此本共有9段文字。如果聯系朱熹《太極圖說解》分為10章來看，張栻注解本似乎意味著分為9章。當然，并不排除這樣的編排或許是《濂溪集》的編纂者有意為之。就這9章文字而言，有2章起首即是“新安朱熹曰”或“朱熹曰”，而后緊接著張栻的說法。這與上面所述張栻接獲朱熹《太極解義》之后“偶因說話”，“所解《太極圖》”云云，是恰恰吻合的，也足以表明，張栻的注解是在朱熹的注解之后完成。

綜合上述，張栻當是在乾道六年接獲朱熹《太極解義》以后，即與朱熹往復討論，[6]并與門人朋友時有議論。乾道七年，張栻也作成了自己的《太極圖說解》，隨即為他人所傳寫。顯然，張栻對于這個傳寫本有所保留，故向朱熹表示“想失本意多矣”。之后張栻當是有所修訂，但似乎未臻完善，便于乾道八年刻印于高安。張栻在高安所刻印的《太極圖說解》由于援引了朱熹注解，可是朱熹并不以其《太極解義》為定本，而張栻注解本也有待進一步修訂完善，故而希望張栻收板止印。這大概是張栻《太極圖說解》形成與刻印的基本情形。需要說明的是，朱熹于張栻去世后編訂《南軒集》，未收錄張栻《太極圖說解》，幸而宋本《濂溪集》收錄了張栻此書。而《濂溪集》得以收錄此書，則當與張栻注解本“為他人傳寫”及“高安所刊”有一定的關系。職是之故，我們才有可能對張栻《太極圖說解》及其思想作具體的討論。此外，朱熹《太極解義》對于周敦頤的《太極圖》與《太極圖說》都有注解，而宋本《濂溪集》所錄張栻注解，只有《太極圖說解》，而無《太極圖解》。是否張栻僅僅注解了《太極圖說》，抑或張栻也對《太極圖》作有注解而后來失傳，尚不得而知。僅就現今可知者而言，張栻注解本稱作《太極圖說解》似較為合理，盡管宋本《濂溪集》卷三于夾注中有所謂“解義或本”一說，[7]但此所謂“解義或本”所指不詳。

二、太極之體

張栻《太極圖說解》云：

太極之體至靜也，沖漠無朕而無不遍該焉。某所謂至靜，蓋本體貫乎已發與未發而無間者也。然太極不能不動，動極而靜，靜極復動。此靜，對動者也。有動靜則有形器，故動則生陽，靜則生陰，一動一靜，互為其根。蓋動則有靜，而靜所以有動也，非動之能生靜，靜之能生動也。動靜者，兩儀之性情，而陰陽者，兩儀之質也。分陰分陽，兩儀立矣。有一則有兩，一立則兩見矣。兩故，所以為一之用也；一不可見，則兩之用或幾乎息矣。[8]

這段文字為張栻《太極圖說解》第一段（或即第一章），其意思是說，太極之體是無對的，是一種絕對之體，其特性是“至靜”。太極至靜之體也即是沖漠無朕的理體，這是其純粹形而上的一面。同時，太極之體又是“無不遍該”，也即是無所不在。這是體不離用，亦即道不離器的一面。這兩方面的統一，則是本體貫穿已發與未發的全部過程，未嘗止息，未嘗間斷，也即至靜的太極之體并非孤立獨存的絕對靜體，而是有動有靜，靜中有動，動中含靜。所以說“太極不能不動”，此動即是至靜的太極之體的自動。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，動靜互為其根，即動靜互為變化的基點，而不是指動靜能夠相互生成。此意義的動靜是太極發動之后的動靜，是相互對待的，此即所謂“此靜對動者也”。此動靜又是兩儀的內在特性，而陰陽則是兩儀的形質表現。陰陽兩儀的分立及其動靜，與太極之體有著密切的內在聯系，“有一則有兩，一立則兩見矣。”太極存在于陰陽動靜的變化過程，即“無不遍該”，而陰陽在太極即沖漠無朕的至靜之體的作用下展開其動靜變化過程，離了太極之體，陰陽兩儀便無從發生作用。張栻這里的兩一關系說，應當是吸收了張載的說法。張載《正蒙》有云：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。”[9]但所謂兩與一的所指，張栻與張載當有所不同。張載指的是氣之一與陰陽之兩的關系，張栻雖然未必否定張載的這個意思，但更根本的是指太極之一與陰陽動靜之兩的關系。

上段引文所謂“太極之體至靜”，明確提出了“太極之體”的觀念。太極之體是沖漠無朕的，其特點是“至靜”，此“靜”是無對的，也就是說太極之體以靜為根本特性。同時，太極之體“不能不動”，也就是太極自身具有動靜的功能，因而動而生陽，靜而生陰，動極而靜，靜極復動。這實質上隱約透露出太極之體有一個靜在先而動在后，也即由靜入動的過程。這個思想與朱熹的太極論明顯不同。朱熹反復思考之后認定太極之理自身無動靜，體現在理氣觀上便是理無動靜，氣有動靜，理是乘氣而有動靜。這大概也是朱熹反對張栻刊印其《太極圖說解》的一個思想根源。就張栻來說，太極之體自身有動靜，在宇宙論上有更多的說明。張栻說：“太極所以明動靜之蘊也。極乃樞極之義，圣人于《易》特名太極二字，蓋示人根柢，其義微矣。”[10]“易也者，生生之妙也。太極者，所以生生者也。”[11]太極為樞極根柢，又是“所以生生者”，“所以明動靜靜之蘊也”，這是從陰陽動靜和萬物化生的根源來說明太極的意義。張栻說：“太極混論，化生之根，闔闢二氣，樞紐群動。惟物由乎其間而莫之知，惟人則能知之矣。”[12]太極首先是萬物化生之根，其動靜闔闢而生出陰陽，又是各種運動變化的樞紐所在。正是由于太極自身的動靜，陰陽二氣及萬物才得以化生。張栻說：“太極動而二氣形，二氣形而萬物化生，人與物俱本乎此者也。”[13]張栻還從萬物流行發育的意義上說明太極的意義。其《太極圖解序》謂“《通書》之說大抵皆發明此（《太極圖》）意”，認為太極可看作誠，作為萬化的根源，太極有似于《通書》所謂“大哉乾元，萬物資始，誠之源也”，即此可以“深明萬化之一原”。而作為流行之體，太極之動有似于《通書》所謂“乾道變化，各正性命，誠斯立焉”，即此可以體現“本體之流行發現者”。[14]因此，太極不僅是陰陽動靜的根源，也是萬物化生的根源，還是一個流行發育的“本體”。合而言之，陰陽五行，萬物化生，“其本亦一太極而已”[15]。張栻所謂太極自動的論說，與朱熹所主張的太極自身不動有著重大的差異。而所謂太極為樞紐根柢，為所以明動靜之蘊，則與朱熹所言太極為造化之樞紐，品匯之根柢，其意旨很是相近。

其實，朱熹在《太極解義》中也講太極之體，不過區分得更為細致，有“太極本體”與“太極體用”兩個觀念。太極本體是絕對的萬化根源，其自身也是沖漠無朕，無動靜可言。太極體用則表現為因陰陽之氣的靜而為體，因陰陽之氣的動而為用，“太極本體”通過“太極體用”的展開而化生萬物。此體與用是太極的兩種表現狀態，但不可以動靜的不同來判定太極有體與用的不同[16]。張栻則直接以太極之體自身有動靜，從而太極之體的動靜變化可以生出陰陽以及萬物。這與朱熹的思想是很不一樣的。

三、太極之性

據前面的引文，張栻講到太極“本體貫乎已發與未發而無間”，此說具有心性論的意義，而并不是僅僅針對太極自身動靜與否的問題。張栻說：“太極，所以形性之妙也。性不能不動，太極所以明動靜之蘊也。”[17]“太極，性也。惟圣人能盡其性，人極之所以立也。”[18]太極為性，實質是以理為性。張栻還進一步講到，為什么需要有太極與性兩個概念，而不是有性這個概念即可。他說：“若只曰性，而不曰太極，則只去未發上認之，不見功用。曰太極，則性之妙都見矣。體用一源，顯微無間，其太極之蘊歟。”[19]所謂曰性則只去未發上認之，實質反映的是湖湘學派性論的基本觀念及其工夫導向。胡宏主張“未發只可言性，已發乃可言心。”[20]也就是性為未發，心為已發。胡宏又有“性，天下之大本也”[21]，“性立天下之有”[22]，“形而上者謂之性，形而下者謂之物”[23]諸說。凡此，奠定并支配了湖湘學派關于心性的基本論調。張栻有這樣的擔心也就完全可以理解，而使用太極這個觀念，則不僅可以表達“性”的含義，還可以表達“性之妙”，亦即“本體貫乎已發與未發而無間”的意蘊。故此，以性論太極，成為張栻特別喜好的一種思想觀念，甚至被運用于詮釋《孟子》。

張栻注解《孟子》告子“生之謂性”章，便是基于以性論太極的觀念，闡發大段議論：

性之本，一而已矣。而其流行發現，則人物所稟有萬不同焉。蓋何莫而不由于太極，亦何莫而不具于太極，是其本之一也。然有太極，則有二氣五行絪缊交感，其變不齊，故其發現于人物者，未嘗不各具于其氣稟之內。故原其性之本一，而察其流行之各異，知其流行之各異，而本之一者，初未嘗不究也，而后可與論性矣。故程子曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明。”蓋論性而不及氣，則昧夫人物之分，而太極之用不行矣；論氣而不及性，則迷失大本之一，而太極之體不立矣……故太極一而已矣，散為人物而有萬殊，就其萬殊之中而復有所不齊焉，而皆謂之性，性無乎不在也。[24]

這里，張栻從太極本體與太極之流行的關系來揭示性之本一與人物氣稟之殊的關系。性之本一是從本原上說，性也即是太極，是萬物之性的總根源，其流行發現便形成萬物之性。萬物之性無不源于太極，亦無不具備太極。這種關系，南軒認為，就是程伊川所說的性與氣之間的關系，即性之本一，而其流行則各異，此即既論性又論氣；萬物之性各異，即太極流行各異的表現，而其本原則一，此即既論氣又論性。如果割裂開來，或只看到其中一面，則要么只強調太極之性的本一，而不能認清人物之不同，從而太極只是一無用之體；要么只看到人物差異，而不能認定其性之本原為一，從而太極之體無從顯立。值得注意的是，張栻論“性之本一”與“人物氣稟萬殊”的關系，不是靜態地看二者的關系，而是動態地強調“流行發見”的作用，并由此而提出“物物各具太極”之說。他在《答胡伯逢》中說：

或曰：天命獨人有之，而物不與焉。為是說者，但知萬物氣稟之有偏，而不知天命初無偏也；知太極之有一，而不知物物各具太極也。故道與器離析，而天地萬物不相管屬，有害于仁之體矣。謂之識太極，可乎？不可不察也。[25]

按，張栻此說實質是針對胡伯逢始終懷疑他的《太極圖說解》所謂“物雖昏隔不能以自通，而太極之所以為極者，亦何有虧欠乎哉”一說所作的進一步申說，也含有批評胡氏的意思。在張栻看來，從流行發現的意義上看，則太極之一與萬物氣稟之殊可以得到統一，而道與器也是相即不離的關系。這里，尤其“物物各具太極”一說，與朱熹所謂“一物各具一太極”，極為相似。

由性氣關系，張栻進一步討論到未發與已發。其《太極圖解后序》云：

先生（周濂溪）誠通誠復之論，其至矣乎！圣人與天地同用，通而復，復而通。《中庸》以喜怒哀樂未發已發言之，又就人身上推尋，至于見得大本達道處，又同只是此理。人與天一也，就此理上皆收拾得來，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，皆其度內爾。[26]

按，此段引文自“《中庸》”以下至末尾，出自《延平答問》李侗答朱熹問“太極動而生陽”一節，只是略有刪節而已。宋本《元公周先生濂溪集》卷一亦收錄張栻此序，于“《中庸》”以下至末尾的李侗答語無一字刪節。以行文簡潔順暢及表達張栻本人的思想來看，當以《補遺》本為勝。在張栻看來，從純粹的形而上，也即“天地之本源”的立場來看，太極本體只是理，是“至靜”的。此太極及太極動而生陽，就人身上推尋，可以《中庸》喜怒哀樂已發未發言之。喜怒哀樂未發已發即是性之中，性之和，未發已發可以對應于太極之體的動靜，因而可以說太極“本體貫乎已發與未發而無間”。張栻援引李侗的說法，并不是假借之說，而是實證之說，即從未發已發來體察太極之動靜，從本原與分殊來體察性之本一（即太極）與人物之性各異的關系。而這也表明張栻吸收了道南學派的某些思想主張。

張栻以性論太極，無疑是受到胡宏性論的影響，而論性之本一與萬物氣稟之殊，則是采用程頤的說法。關于太極本體貫穿已發未發而無間的論說，則有李侗的影響在。所有這些，都在其《太極圖說解》中有所體現。不論以太極為至靜之體，還是以性論太極，張栻都強調太極“流行”的意義。這是張栻《太極圖說解》的一大特色。朱熹《太極解義》則以理氣關系為主導，建立起以理氣論為基礎的哲學架構。二者有諸多的不同，但以《太極圖說》與《通書》相參互解，則是一致的。

總之，張栻《太極圖說解》關于太極的詮釋與論說有其獨到之見。從純粹形而上的理世界言之，太極之體至靜。從流行發現言之，太極之動靜生陰陽、五行、萬物，此意義之太極貫穿動靜，遍存于萬物，而萬物各有氣稟，故太極與萬物之間又有著性之本一與氣稟萬殊的關系。從心性論言之，太極本體（也即性之本體）的動靜，可以從喜怒哀樂未發已發的角度來理解。張栻所謂太極之體與太極之性，有著理氣（太極與陰陽）論與心性論相貫通，宇宙論與本體論相貫通的意蘊。

【 注釋 】

①關于張栻《太極圖說解》的研究，目前僅有蘇鉉盛《張栻的〈太極說〉》（陳來先生主編《早期道學話語的形成與演變》第372-403頁），蘇氏此文是迄今關于張栻《太極圖說解》較全面的研究論文。本文尤為關注張栻關于太極之體、太極之性的論說及其思想意義。

② 朱熹的主張也得到呂祖謙的積極響應。《與朱侍講》（十六）云：“《太極說》竢有高安便，當屬子澄收其板。”（《東萊別集》卷七，《四庫全書》第1150冊，第237頁上。）

③張栻注解援引朱熹注解的兩處文字，一處為：“太極立則陽動陰靜而兩儀分，兩儀分則陽變陰合而五行具。五行者，質具于地，而氣行乎天者也。”另一處為：“有是性則有陰陽五行，有陰陽五行則有人物生生而無窮焉。凡此，皆無極之真者也。（引者按，真，原作具。顯誤。）陰陽五行經緯錯綜，混融無間，其合妙矣。于是，陰陽又各以類凝結而成象焉。陽而健者，父之道，五行之所以布其氣也；陰而順者，母之道，五行之所以成其質也。”（《元公周先生濂溪集》卷三，《北京圖書館藏古籍珍本叢刊》第88冊，書目文獻出版社1998年版，第71頁。）按，這兩段文字分別對應于通行本朱熹《太極解義》第三章、第四章，然文字出入較大，當是朱熹后來有修訂。

【 參 考 文 獻 】

[1]陳來主編：《早期道學話語的形成與演變》，安徽教育出版社2007年版，第516-520頁。

[2]張栻：《答朱元晦》（四十），《南軒集》卷二十二，《張栻全集》（中），長春出版社1999年版，第863頁。

[3]張栻：《與吳晦叔》（八），《南軒集》卷二十八，《張栻全集》（下），第946頁。

[4]朱熹：《朱文公文集》卷三十二，四部叢刊初步縮本，第512頁上。

[5]朱熹：《朱文公文集續集》卷八，第1853頁上。

[6]楊柱才：《朱子〈太極解義〉研究》，《哲學門》總第24輯，北京大學出版社2011年版，第301-320頁。

[7]周敦頤：《元公周先生濂溪集》卷三，《北京圖書館藏古籍珍本叢刊》第88冊，書目文獻出版社1998年版，第71頁上。下引皆據此本，只注明《元公周先生濂溪集》卷數及頁碼。

[8]周敦頤：《元公周先生濂溪集》卷三，《北京圖書館藏古籍珍本叢刊》第88冊，第70頁下-71頁上。

[9]張載：《張載集》，中華書局1978年版，第9頁。

[10]張栻：《答晦叔》（一），《南軒集》卷十九，《張栻全集》（中），第822頁。

[11]張栻：《答吳晦叔》（五），《南軒集》卷十九，《張栻全集》（中），第825頁。

[12]張栻：《擴齋記》，《南軒集》卷十一，《張栻全集》（中）第722頁。并見《元公周先生濂溪集》卷三，第70頁下。

[13]張栻：《存齋記》，《南軒集》卷十一，《張栻全集》（中）第719頁。并見《元公周先生濂溪集》卷三，第70頁下。

[14]張栻：《周子太極圖解序》，《南軒集補遺》，《張栻全集》（下）第1180頁。并見《元公周先生濂溪集》卷一，第31頁下。

[15]周敦頤：《元公周先生濂溪集》卷三，第71頁下。

[16]楊柱才：《朱子太極體用論》，陳來主編：《哲學與時代：朱子學國際學術研討會論文集》，華東師范大學出版社2012年版，第49-56頁。

[17]張栻：《答吳晦叔》（一），《南軒集》卷十九，《張栻全集》（中）第822頁。并見《元公周先生濂溪集》卷三，第66頁下。

[18]張栻：《答周允升》，《南軒集》卷三十一，《張栻全集》（下）第976頁。并見《元公周先生濂溪集》卷三，第70頁下。

[19]張栻：《答吳晦叔》（一），《南軒集》卷十九，《張栻全集》（中），第822頁。并見《元公周先生濂溪集》卷三，第66頁下。

[20]胡宏：《與曾吉甫（二）》，《胡宏集》，中華書局1987年版，第115頁。

[21]朱熹：《知言疑義》，《胡宏集》附錄一，第328頁。

[22]胡宏：《知言·事物》，《胡宏集》，第21頁。

[23]胡宏：《釋疑孟·辨》，《胡宏集》，第319頁。

[24]張栻：《孟子說》卷六，《張栻全集》（中），第427-428頁。

[25]張栻：《答胡伯逢》，《南軒集》卷二十九，《張栻全集》（下），第957頁。并見《元公周先生濂溪集》卷三，第68頁上。

[26]張栻：《太極圖解后序》，《南軒集補遺》，《張栻全集》（下），第1181頁。并見《元公周先生濂溪集》卷一，第32頁。二本文字有出入。

（編校：章敏）