儒家禮學精義的學術傳承與《大戴禮記》的文體意義

摘要：

《大戴禮記》的成書，是儒家禮學精義的傳承在漢代的一種學術形態。《大戴禮記》作為雜記類文獻，其選編的篇目涉及到禮學觀念在衍生發展時所涉及的各種文體。《大戴禮記》的選編，向我們揭示了文體的嬗變與禮學精義的傳承是同步進行的。對于《大戴禮記》所收篇目的考察，將使我們重新理解文體的發展變化，不僅有外部的特征，也受其內在知識和觀念擴展的影響。

關鍵詞：禮學精義；學術傳承；《大戴禮記》

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387（2014）01-0078-05

自漢以來，《大戴禮記》在授經一脈中，雖不受重視，然考論漢代的政論散文，時人卻多變化《大戴禮記》中的禮學精義以論國事。在古代的各類文體中，論體的特殊性，在于它從早期的經學中獲得了一種觀念品格。《大戴禮記》選編的篇目，由七十子傳記中的禮學精義到子學論述再到漢代的論體文，涉及到早期七十子傳記的觀念品格對漢代論體生成的影響。《大戴禮記》在選編材料時，所代表的學術形態，值得考察。通過分析《大戴禮記》篇目的編選和儒家精義的聯結，以此發現大戴編選材料背后的一個知識流脈，即儒家禮學觀念的生成史。同時，本文旨在以《大戴禮記》的選編為切入點，展現儒家的禮學觀念在思想上的不斷推演和文體上的生成嬗變。

一、 “孔子遺說”中的禮學精思與《大戴禮記》的選編價值

《大戴禮記》中有關孔子言談的篇章，包括《主言》、《哀公問五義》、《孔子三朝記》共十二篇。其中《孔子三朝記》十篇，在劉向所編定的《漢書·藝文志》中，是明確有單本流傳樣態的。大戴將《孔子三朝記》編入自己的作品中，這種整理、選擇，是一種隱性的意義行為。對比《大戴禮記》中“孔子遺說”與其它儒家文獻之間的聯系，對于我們重新認識禮學精義有重要的補益作用，同時也使我們意識到大戴選編的價值。

《大戴禮記》中的“孔子遺說”，展現了孔子的禮學觀念和三代學術之間的關系。孔子的禮學理念，是從天地之道出發的。這一點學界的論證比較少，自郭店簡發現以來，學界多將《性自命出》與《大學》、《中庸》、《曾子》進行比較來看早期儒家性情論的發展，少有人去追溯孔子的禮學精義。《大戴禮記》中所選的孔子遺說對禮學的認知，突出的特點在于將禮學放到天地人之道中進行定位。其背后的知識體系可以貫通到郭店楚簡中的禮學義理，再至于《中庸》的話語表達，而后進于荀子的《天論》、《禮論》，董仲舒的“圣人法天而立道”，陸賈的《道基》等，實際上涉及到儒家禮學精義最高的哲學范疇。

小戴《禮記·禮運》：“禮本于大一，分而為天地，轉而為陰陽”將人間秩序得以運轉的內涵，全部歸統于禮。這種禮學觀是一種宇宙的視角，是孔子禮學之所以宏大精微的原因。這一點可以和《大戴禮記·禮三本》相補充，“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”孔注：“性 ，生也。”[1]天地為生之本，是言以陰陽天地之道規范人倫。所謂先祖者，以人之仁義之道為本，所謂君師者，是以君王和老師來傳承天道人道者。故“孔子曰：夫禮，先王所以承天之道以治人之情。”[2]在孔子，對禮的理論認知是本于天地以至于人倫。在《大戴禮記·虞戴德》中，魯公問在虞之世，民戴虞之德，虞舜“深慮何及、高舉安取”，孔子明言“深慮不過地，高舉不過天”[3]。三王是從天地得到的自然法而應用于人類，以獲得一種秩序。孔子所言：“禮也者，理也。”[4]禮，是一種秩序。這種秩序不是限定于社會等級的區分，而是源于人事從天地之道中所獲得的秩序。這是早期儒家學派從哲學意義上對“禮”之終極本源的規定。

地之道曰方。《呂氏春秋》：“萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。”[5]地道方，則必須有辨。所謂“辨”者，辨事物與事物之間的分界，即為老子所言“徼”（邊界），辨而后有概念、推理，而后有人類一切之知識的誕生。古之學政一體，上古為政之大體，在于教民以辨。大戴《少閑》：子曰“天政曰正，地政曰生，人政曰辨”[6]，這是孔子禮學精思的又一層面。《易》曰：“上天下澤，履，君子以辨上下，定民志。”[7]大戴《四代》：“論政之大體以教民辨”[8]，辨而后有禮。大戴《小辨》：“微子之言，吾壹樂辨言”。子曰：“辨言之樂，不若治政之樂。辨言之樂不下席，治政之樂皇于四海。” [9]孔門有自己之辨。“天子學樂辨風，制禮以行政，諸侯學禮辨官政，以行事，以尊事天子；大夫學德別義，矜行以事君，士學順辨言以遂志，庶人聽長辨禁，農以行力。如此猶恐不濟，奈何其小辨乎？”[10]“辨”，是初期人文文化建設背后重要的哲學思維。

《中庸》：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。”[11]這是對孔子在繼承三代學術體系上比較完整的概括，后人常忽略的是“上律天時，下襲水土”。忽略其中“辨”思維的由來，辨對政治體制的建構，對風俗習慣的掌握等等，這些具體的多層面的問題，往往關注不夠。再談孔子的祖述堯舜，憲章文武：在眾多的研究中，我們常將其看成是對先王“仁”精神的傳承。然而更重要的是，孔子能明三代人文之作的思維，《大戴禮記·四代》中，魯公欲用四代之政刑，而孔子以為四代政刑之制度不可用，然須明四代政刑制作之思維，孔子答以“昔夏商之未興也，伯夷謂此二帝之眇”，所談之規矩方圓、均衡度量即數學思維與經濟思維，數學為科學之基，經濟乃人文之初。洪頤煊：“規矩以正方圓，準繩以辨曲直。鈞衡以知輕重，皆先王之大法。古謂所已往，今謂所未來，此六法之用。”[12]因此，在孔子的人文理念中，他提出的是“知”與“仁”，而非僅強調“仁”。《虞戴德》：“是以高舉不過天，深慮不過地。質知而好仁，能用民力。此三常之禮明，而民不蹇。”[13]這是孔子能明三代之智慧，且從中提煉出兩種精神：“知和仁”，質知，天道，仁，人道。在早期儒學中，并未忽略“知”的重要性。《四代》：“圣，知之華也。知，仁之實也。”[14]《誥志》“知仁合則天地成”[15]知，智也。這些保存在《大戴禮記》中的禮學精義被忽略的太久了。

這種思想正是《中庸》的話語源頭，《中庸》言：“成己，仁也；成物，知也。”《中庸》是對早期儒家禮學精義在理論體系上的概括。在《中庸》成書之前，郭店簡如《五行》言：“聞而知之，圣也，圣人知天道也”、“始而理之”可見對“知”的闡釋是沒有斷絕的，不是到《中庸》突然地強調起格物致知來了。自《大戴禮記》子曰的內容，到郭店簡中的后學傳承，再到《中庸》的成書，其中關于“知”這一理念的由來，其演變和發展的思路則明矣。對“知”的弘揚，到宋代朱熹言格物致知，才被世人重視，后人也常感覺有突兀之感，而在這之前，由孔子的禮學精思至于中庸“知”的提煉，這一過程的顯現，實賴于大戴對孔子遺說的保存。

二、“曾子十篇”的選編在禮學觀念史生成中的地位

《曾子》至漢時也有單本流傳，《漢志》著錄有《曾子》十八篇。但大戴取《曾子》十篇入書，其內容均是曾子對儒家禮學精義的發展。陳鳣“曾子十篇直可視為《論語》之亞，遠非《大學》、《中庸》可比，長期以來強調《大學》、《中庸》而遺棄《大戴禮記》曾子十篇，是大賢真傳，《論語》之亞，而小戴所不取，《大學》非曾子書，獨嘗引曾子之一言耳，《中庸》雖托名子思，亦似非真，而并為后世所貴，以配《論語》、《孟子》，讀書人不能別真贗久矣。”此語，十分精允。并《震澤集》：“曾子十章，今見大戴禮，其言醇粹肫切，不離修身力學言行，而于孝尤諄諄焉，藹乎孔子之家法也。”又阮元言：“從事孔子學者，當自曾子始。”[16]大戴選編的“曾子十篇”，不同于小戴對禮制的關注，“曾子十篇”在儒家禮學觀念的生成上具有重要的轉折作用。

孔子禮學的高明之處，在于使人能自曲直以赴禮。禮作為一種行為規范和價值標準深深地浸入于個人，這是人文啟蒙的開端。然而孔子對言行的強調，多是在和時人的對話中提及。而真正將人的言行從哲學理念上作深度思考，促使禮學理論觀點生成的是曾子。曾子的貢獻在于把孔子言談中的禮學修身一脈的知識點上升轉換成一種觀念，創造了儒門新的話語方式和思維模式。我們將分析曾子在禮學觀念史上的作用，而不僅僅是對曾子性情論的評價。

1《論語》：“三思而后行。”

《曾子立事》：“君子慮勝氣，思而后動，論而后行，行必思言之，言之必思復之，思復之必思無悔言，亦可謂慎矣。”

曾子這段言論，即“三思而后行”之義，然曾子從氣、慮、思、動、論、行言，是將《論語》中“思”背后的“慮勝氣”而后才有“思”的心理過程揭露出來。又將“思”之后動、論（更高級的思）然后行的具體行為過程展示出來，并將整個行為本身定性為“慎”。曾子對于禮學精義的發展，在于通過聯結心理要素去領悟言行本身。

曾子所提出的這些心理術語，在孔子從未如此細致的辨析過，曾子用諸多的心理術語去詮釋在禮學規范下的人本身的言行，這已使孔子的“言行”理念開始轉變為一種禮學觀念的建構。自曾子起，開創了一種新的語言體系，這種語言體系標志著儒家禮學開始向理論深處探討，這是儒家禮學觀念史生成的開端。

2同樣的義理，在孔子，是在兩種情景下闡述的，曾子則將其合為一集中探討。

《論語·為政》：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤。”《論語》：“不憤不啟，不悱不發。”

《曾子》“君子疑則不言，未問則不言，兩問則不行其難者。”

孔子言談中涉及到言行心性者，多有對話背景，在闡發義理上多受限制。曾子則以“君子……”將這種義理泛化。這是禮學觀念生成的一個方法。

《論語》：“博學之，審問之”。《論語》：“君子博學于文。”《論語》：“‘學而時習之’。‘溫故而知新’”。

《曾子》：“君子既學之，患其不博也；既博之，患其不習也；既習之，患其無知也；既知之，患其不能行也；既能行之，貴其能讓也。君子之學，致此五者而已矣。”

合孔子兩議為一體，講人之于不同階段的勉業進德。博學，溫習，審知，踐行，謙讓。這五者，在孔子并非一時一地言，但都是言君子治學之事。曾子合為一處，總結為“君子治學”之理。

3對以往孔子談論的關于德行方面的話語內涵和應用作進一步解釋。

《論語》：“必也臨事而懼，好謀而成者也。”

《曾子》：“居上位而不淫，臨事而栗者，鮮不濟矣。先憂事者后樂事，先樂事者后憂事。昔者天子日旦思其四海之內，戰戰唯恐不能乂；諸侯日旦思其四封之內，戰戰唯恐失損之；大夫士日旦思其官，戰戰唯恐不能勝；庶人日旦思其事，戰戰唯恐刑罰之至也。是故臨事而栗者，鮮不濟矣。

曾子這段長論，是對“臨事而懼”進行一番解說，包括“臨事而懼”的內涵和“臨事而懼”的表現和應用。這一類的文獻，又如《論語》中言：“德不孤，必有鄰”。至于《曾子》則擴展為：“君子義則有常，善則有鄰；見其一，冀其二；見其小，冀其大，茍有德焉，亦不求盈于人也。”等等。

4《論語》：“聽其言，信其行。”

《曾子》：“故目者，心之浮也；言者，行之指也；作于中則播于外也。故曰：以其見者，占其隱者。故曰：聽其言也，可以知其所好矣。觀說之流，可以知其術也。久而復之，可以知其信矣。觀其所愛親，可以知其人矣。臨懼之而觀其不恐也……飲食之而觀其有常也，利之而觀其能讓也，居哀而觀其貞也，居約而觀其不營也，勤勞之而觀其不擾人也。”

曾子從目、心與言行的關系層面對“言行”進行擴展和詮釋，已經是在有意識地把握言行以踐履禮學。又如《曾子疾病》篇，是曾子在臨終前對自己學說的總結：“言不遠身，言之主也；行不遠身，行之本也。言有主，行有本，謂之有聞矣。”是曾子終身都在“言行”上用功夫，這個功夫不僅有學界常說的履踐功夫，也有理性思考的功夫。

5《論語》有子言“孝，其為仁之本歟”。

《曾子本孝》：君子之孝也，以正致諫；士之孝也，以德從命；庶人之孝也，以力惡食。任善不敢臣三德。

《曾子立孝》：“曾子曰：君子立孝，其忠之用，禮之貴。”

《曾子大孝》“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；……所謂孝者，國人皆稱愿焉，曰：幸哉！有子如此。”

孝在儒家禮學精義中的建構是重要的，在《小戴禮記》所選的《曾子問孝》主要是具體的行孝制度，而大戴所選，《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》四篇，雖均與孝有關，但其內涵遠遠不止于孝行本身。主要是曾子將“孝”這種理念加入到對禮學的建構中。《曾子制言》，其開篇曾子曰：“夫行也者，行禮之謂也。夫禮，貴者敬焉，老者孝焉，幼者慈焉，少者友焉，賤者惠焉。此禮也，行之則行也，立之則義也。”對孝功能的期待，完全是“仁”的內涵了。孝在禮學建構中的作用，即在于通過個體價值重建，以踐行為核心的個體發展，最終必然導致其與更廣闊的公共世界聯系。這也是有子言“孝，其為仁之本歟”的原因。

6《論語》：“后生可畏，焉知來者之不如今也，四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也也。”

《論語》：“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊。’以杖叩其脛。”

《曾子》：“三十四十之間而無藝，即無藝矣；五十而不以善聞矣，七十而無德，雖有微過，亦可以勉矣。其少不諷誦，其壯不論議，其老不教誨，亦可謂無業之人矣。”

“少稱不弟焉，恥也；壯稱無德焉，辱也；老稱無禮焉，罪也。過而不能改，倦也；行而不能遂，恥也；慕善人而不與焉，辱也；弗知而不問焉，固也；說而不能，窮也；喜怒異慮，惑也；不能行而言之，誣也；非其事而居之，矯也；道言而飾其辭，虛也；無益而食厚祿，竊也；好道煩言，亂也，殺人而不戚焉，賊也。”

曾子將孔子的“四十、五十而無聞焉”的概括性話語，具體補充為無藝、無德兩個方面，總結為“無業”之人。又將孔子的“幼而不孫弟”定為“恥”，將“長而無述”定為“辱”，并延展提煉出罪、倦、矯、固、窮、惑、誣、矯、虛、竊、賊等詞。曾子對“言行體系”的評價，涉及的有各種感官用詞，心理動詞，情態動詞，對詞語的分析界定是比較細致的。這些觀念雖源自孔子，但在孔子的言論并沒有如此成體系的出現。“曾子十篇”在語體形式上所發生的文體變化，源于儒家的禮學知識，是從孔子時的實踐型向理論觀念的推衍。

觀念體系的逐步形成，改變了儒家禮學精義在文體上的形態，即已經不是孔子當年隨事而發所采取的對話方式，而是小段議論的方式。雖有“曾子曰”的標志，往往只是在起首作一個提示的信息，每一節語錄，都集中論說一個主題，在曾子的語錄中也很少出現如《論語》中的語氣詞，這是語錄體在文章形態上的一大轉折。

三、荀子、漢人文章的選編與儒家禮學理念向論體的嬗變

關于大戴在選編時，兼取諸子和漢人文章的這種體制，史繩祖《學齋占畢》：“大戴記一書，雖列之十四經，然其書大抵雜取《家語》之書分析而為篇目，又其間《勸學》一篇，全是《荀子》之辭，《保傅》一篇全是賈誼疏，以子史雜之于經，固可議矣。”大戴之所以將子、史雜于經，在于他編選的早期筆記，和后來子史所論的內容有相通之處，大戴所選編的禮學精義，一直是后來子學和論體文的話語源頭。

這就涉及到荀子和大戴在應用古記時所形成的文體特征。荀子成文，廣取古傳記，加以整合梳理，其中常常大段完整的引用古記，“禮有三本”段，也應是荀子運用的古記材料，在荀子之時，是流傳著大量的古傳記的，今天我們不能因為《大戴禮記》和《荀子》有相通的篇章，而認為它們之間存在抄襲現象，而忽略當時單篇散記的存在。《大戴禮記》是一種應用和選編形態，同樣在《荀子·法行篇》、《荀子·哀公篇》、《荀子·大略篇》中只是羅列了不同的古傳記材料，并沒有荀子進行運用與提煉的痕跡，這些應是荀子進行創作的材料儲備，這些材料也見于《大戴禮記》中，然不能說大戴是抄襲荀子文。

荀子對“論”體所作的貢獻，在于整合傳記時“辨析古今、原本要終”的思維。這種思維奠定了對禮學思考的基本形態，他所作的《天論》、《禮論》、《樂論》，都表現為同一思維方式下對傳記的整合，表現了“通儒”的意識。傳記在荀子處，得到一種新的序次方式。這種序次方式正代表著成熟的“論”體基本的內在思維結構，隨后形成了中國散文之“論”體的基本表達方式。

《大戴禮記》選編的漢人作品，其中《禮察》一篇的文體形式很有意味。《禮察》篇，首段引用孔子語“孔子曰：‘君子之道，譬猶防與？’是明《禮察》篇是對《經解》思想的發展，是發揮《經解》中的觀點所做的議論文。接著所言“故昏姻之禮廢……”幾乎全在《禮記》中，第二段，融合《論語》之“齊之以禮”，《周禮》之“以五禮防萬民之偽”，與《禮運》的“禮義也者，人之大端也。所以講信修睦而固人肌膚之會”《論語》：“刑罰不中，則民無所措手足。”《論語》：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這是漢人作議論文的鮮明特征。在一定程度上，可以把漢人的議論文看作是對傳記進行解說的高級形式。漢人論禮的理論出發點在于早期傳記中的禮學精義，其方法是進行序次稱引，集中突顯出新的意義，是漢代禮學議論文生成的話語方式。

漢代政論散文的起源，從禮學精義中不斷延展而成，這種學術方法是通過序次、整合、編纂，類比、推理的方式傳承古傳記的內涵，它是漢人的學術建構方式。從傳記到論體散文，傳記中所建立的人文精神、道德修養理論、政治品格，這些義理成為漢代散文的觀念品格。論體散文，從現有的文學史上看，將論說和辨析作為界定論體散文的標準，而《文心雕龍·論說》即言“群論”始自《論語》：“述經敘理曰論。論者，倫也；倫理無爽，則圣意不墜。”[17]自孔子，而天下均知人倫規范，以孔子所理之大義才能持中而評論天下。“倫理”為紛紛攘攘的人間道義立一秩序，有了道義的判斷標準，然后才能論說。也可見文體的生成不能單從其形制看。我們必須關注一種文體背后的人文內蘊。

從整個禮學精義的學術傳承史上說，戴德關注到這一非同尋常的具有觀念意義生成的文本或知識系統，《大戴禮記》所選編的禮學精義類材料，是可以溝通子學、漢代論體散文的話語源頭。作為雜記類文獻，大戴廣收各種文體，但并不滿足于對過去文獻的簡單收集和組合，這些文體之間并不是毫無關系，記體更是一種中介，暴露各種關系。《大戴禮記》的文體意義，在于揭示文體生成嬗變的另一條路徑，即對文體的研究，不僅僅是總結一個形式要素在歷代的發展變化，更應關注因觀念的擴展，引起的不同文體間的生成嬗變。這是我們對于雜記類文獻文體功能的一種新認知。

【 參 考 文 獻 】

[1][3][5][6][9][10][12][13][14][15]方向東：《大戴禮記匯校集解》，中華書局2008年版，第96、962、1150、924、1116、1108、930、962、947、990頁。

[2]王國軒、王秀梅：《孔子家語·禮運》， 中華書局2009年版，第364頁。

[4]孫希旦：《禮記集解·仲尼燕居》，中華書局1989年版，第1272頁。

[5]許維遹：《呂氏春秋集釋》，中華書局2009年版，第79頁。

[7]徐芹庭：《周易口訣義疏證》，臺灣成文出版社1977年版，第51頁。

[11]王國軒：《大學·中庸》，中華書局2006年版，第129頁。

[16]張舜徽：《清儒學記》，華中師范大學出版社2005年版，第306頁。

[17]吳林伯：《文心雕龍義疏》，武漢大學出版社2002年版，第215頁。

（編校：余學珍）