論“恥”的文化向度與價值呈現

摘要：

“恥”是人類認識自己的重要范疇和重要方式。在古今中外不同的文化向度里，恥的哲學建構方式和價值存在方式、倫理約束方式不盡相同。恥在儒家那里不僅被建構為人之本體性存在之倫理性情（內部世界），而且貫穿于整個社會生活的全部，它將意義世界（內部世界）與生活世界（外部世界）聯結了起來，體現一種“內外”相通的倫理精神。而在西方罪感文化視界里，“恥”之自我評價方式深深地打上了宗教的烙印，“恥”之存在價值糾纏于人、生物、神與人自身的身體等復雜關系中，以神秘的“身體——心理”的經驗描述方式將其倫理價值闡述為“人之生存方式”。在西方憲政文明里，恥經歷了身份倫理到理性契約倫理的轉換，成為對“制度正義的自我支持的道德態度”，以適合政治自由主義的需要。當前中國的社會無恥現狀，應從“恥”的文化向度與價值呈現方式上尋找原因，并從“點睛”（社會主義制度）、“榮辱的初始條件”（市場、貨幣、資本）與“文化傳統”（中國傳統恥感文化）之間尋找張力和契合點，重建既符合現代市場經濟的實際，又符合中國社會主義制度的社會主義榮辱觀。

關鍵詞：恥感；儒家文化；罪感文化；憲政文化；價值呈現

中圖分類號：B221文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387（2014）01-0083-08

人永遠需要“認識自己”。人只有在不斷認識外部世界的同時，自覺地認識自己并“超越”欲望等達到“理想的存在”，才能更加彰顯主體（人）的存在價值。由于文化——心理的多樣性，人類認識自我的方式與認識自我的價值闡釋形式也就各具特色。“恥”作為自我評價活動中認識自我的重要范疇與重要方式，在相異的文化向度里，以各自獨特的認識方式、哲學建構方式、和倫理價值闡釋形式彰顯主體（人）的存在價值。

一、作為“人之生存方式”之“恥”

在西方的罪感文化視界里，“恥”之自我評價方式深深地打上了宗教的烙印，“恥”之存在價值糾纏于人、生物、神與人自身的身體等復雜關系中。正因如此，西方學者舍勒從情感現象學這一獨特視角對“恥”作了專門的論述，在區分人、動物與神的過程中，確證“恥”為人（類）身上的獨特價值：“羞感之‘所在’是人的生存方式”。[1]他認為恥之美在于：它使人通過克服其“存在秩序”的方式抑制其欲望，而達到“本質秩序”這一“理想”的存在。而由“存在秩序”回歸“本質秩序”的過程就是“現象學的身體還原”。因此，舍勒致力于從身體現象學的角度闡述“恥作為人的本體性存在方式”的獨特價值。

其一，舍勒從人的存在本體論角度來闡釋“恥”的價值。與儒家思想存在某種相似，舍勒也主要采用生活感知和心靈體驗等經驗性的描述構建其理論基點。所不同的是，儒家把“恥”這一人的本體性存在與動物的獸性存在進行對比考察，而舍勒把“恥”這一人的存在本體放置在人、生物、神（宗教）的等級秩序中。因此，在舍勒看來，羞感不僅是人區別于動物生命本能的特有的精神存在，是人區別于動物的根本標志之一；而且是人與神（上帝）的根本分野。因此，一方面舍勒認為：“神和動物不會害羞。羞感所在是精神超動物性的活動，區別于動物生命本能和生命感覺在人身上發現的。”[2]因為，“動物的許多感覺與人類相同，譬如畏、恐懼、厭惡甚至虛榮心，但是迄今為止的所有觀察都證明，它似乎缺乏害羞和對羞感的特定表達。”[3]另一方面舍勒認為：“人在世界生物的宏偉的梯形建構中的獨特地位和位置，即他在上帝與動物之間的位置，如此鮮明和直接地表現在羞感之中。”[4]因為，“如果想象有某位‘害羞的上帝’，簡直荒謬絕倫。”[5]為了確證這一理念，舍勒花了大量的篇幅來描述人的穿衣蔽體、女性的害羞行為、人的性害羞行為等與動物類似行為的本質區別。

其次，舍勒從“身體——位格”現象學角度來闡釋“恥”作為人之為人的獨有的主體意識和主體自由能力。在舍勒看來，一切意識或精神活動包括思維、觀察、意愿、愛均以“位格（person）”的形式存在著，以“位格”方式存在的意識或精神有價值秩序高低之分。并且每一具體的意識或精神形式都以“價值秩序沖突”的矛盾方式存在和彰顯出來，而“價值秩序沖突”總是聯結于一定的“身體反映與身體需求”。“位格”的存在表明，動物和人的意識有價值秩序高低之分，因此某些高級的意識、精神、情感如“羞恥”就成為人的獨有的本體性存在方式。

在觀察諸多害羞與羞恥的表現形式的基礎上，舍勒認為“恥”產生于“本質秩序”與“存在秩序”之“價值高位”與“價值低位”的沖突，即在“人的精神個體的意義和要求與人的身體需求之間的不平衡和不和諧”[6]。人（類）須通過克服其“存在秩序”的方式抑制其欲望，而達到“本質秩序”這一“理想的存在”。因為人如果屈服于“存在秩序”（不當的身體欲求）就容易“從某一高度（‘本質秩序’）墮落”[7]。即，“缺少‘恥’標識之精神，人不但沒有了追求理想人格之情感動力和自由能力，而且往往會無視做人的底線，極易滑落到危險的‘非人’地步，跌落于動物的‘位格’（person）秩序。”[8]

舍勒揭示“恥”彰顯之主體意識和主體自由能力，我們或許可以稱之為人之區別于動物的“類存在”、“類意識”，也即儒家所謂“成為人”的意識。因此，舍勒說：“羞感是人在深處感到并知道自己是介于兩種存在秩序和本質秩序之間的一道‘橋梁’，一種‘過渡’，否則他就不成其為‘人’。”從這點來說，“恥”是“成人”的標準，人不可以無羞恥。“恥”這種“超動物性的精神活動”，以“思維、觀察、意愿等形式”[9]邏輯性地展示了人的“類意識”中較高層次的自覺的自我評價、自我選擇以及自我超越能力。不過，在舍勒看來，“自我超越”既表現在“肉體之羞”（羞感）上，更體現在“精神之羞”（恥感）上，還體現在兩者之間。“肉體之羞”中“價值高位與價值低位之間的緊張”表現為“生命本能與感官本能的沖突”。而“精神之羞”中“價值高位與價值低位之間的緊張”表現為“精神人格的愛、意愿、思與生命領域的沖突”。

其三，關于如何保有“類意識”，舍勒則認為：由“存在秩序”回歸“本質秩序”的過程就是“現象學的身體還原”，或稱之為“轉回自我”。[10]因為只有“轉回自我”，才能從不當的“現實存在”回歸“本真意義”，回歸“恥”產生之“家”，從而找回“天然的靈魂罩衣”[11]。這點類似于儒家性本善觀點強調的回歸“四端”，即要抑制人之無恥，皆賴“羞惡本心”之回歸。然而，儒家為了保證人能由道德他律走向自律，并最終走向道德自由，不但強調最后最根本之回歸身體之“羞惡本心”的重要性，而且為人（類）在現實社會生活中設置了許多具體的規范——“道路”、“道義”。恥之“本真”與“現實”的相互交融，積淀為穩定的儒家恥感文化心理形態，構筑成中華民族精神的內核。“中華民族精神中以‘賣國求榮為恥’的愛國觀，以‘不孝為最大的無恥’（即儒家所謂‘百善孝為先’）的家庭倫理觀，以‘不清廉奉公、政治不作為為恥’的官恥、官德觀，以‘不誠信為恥’的商業觀等恥觀”，[12]便是給中華民族的“道路”、“道義”選擇。

而在舍勒看來，保有“恥”所示之“類意識”，唯一途徑是“轉回自我”、回歸“本真意義”。因為他自相矛盾地認為：“唯因身體屬于人的本質，人才會處于必須害羞的境地。”[13]如此一來，舍勒只能從感性經驗來建構“恥”的哲學體系和價值體系。因此，“羞（恥）感絕不是一種社會的感覺”[14]，更不是“某種后天養成的習慣”[15]，通過“規范”和“教育”而“回歸”之恥也絕非“本真”之恥。在舍勒那里，任何一種羞恥感的獲得與體驗，均須在人的相應身體位置（“身位”）上駐扎，如失去尊嚴之臉紅、性羞恥感之蔽體等等。盡管儒家也把羞恥感與身體之反應聯結起來，如王陽明故事里的小偷不愿在大庭廣眾之下脫掉最后一點遮羞布等，但儒家認為這種身體上的外在表現是有內在根據的。其內在根據為“羞惡之善端”（本體性存在）及其在社會生活的倫理實踐中形成的“道路”、“道義”等社會規范（實踐性存在），并設置了一系列由最低標準之“成人”到理想人格之“成圣”的目標追求。因而儒家的羞恥感在“內外融通”的過程中將本體性存在與實踐性存在（客觀的“義理”）聯結了起來。而舍勒將實踐性存在交給“身體”和“上帝”，蒙上了不可捉摸的神秘色彩，其筆下之羞恥感也就常常互相矛盾。這也就是為什么舍勒寧愿相信，人之所以能回歸羞恥心，“是因為他自己并在他心中的上帝‘面前’害羞”。[16]可見，恥感文化向度與罪感文化向度中“恥”在認識方式和價值闡釋形式上存在差異。

二、作為全面社會生活評價標準之“恥”

在儒家文化圈里，中國儒家把恥感作為道德的象征，并把它貫穿在整個社會生活的全部。因此，在中國歷史上，有無羞恥之心一直不僅是評判行為好壞的一條重要道德標準，而且把恥感與個人修養之立人、政治生活之治國、群體規范之社會風氣等聯系起來。“儒學作為一種本真的心向，正是要從對現世生活的終極肯定出發，把人間問題當成全部靈感的源頭。”[17]如此，儒家不僅通過“恥”把個人、群體、國家、社會有機地聯系起來了；而且通過修身養性來激發與保存羞恥感等否定的自我評價活動來“養吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》），從而為個人、群體、國家、社會有機體健康有序運行提供核心的情感動力與正確的價值訴求，并在這一過程中“超越”欲望達之“理想的存在”。正是基于這一認識方式，儒家思想家構建了一整套關于“恥”的思想體系和價值體系。

儒家把人之修為過程看作是一個“同心圓”，即從“修身、齊家、治國、平天下”由內而外擴展開來，且此一擴展是緊密圍繞其圓心“修身”而進行的。“修身”在儒家那里主要指道德之修煉，即通過后天之“修身”以達先天之“德性（心）”。儒家將先天之“德性（心）”闡釋為“四端”——“羞惡之心”、“辭讓之心”、“惻隱之心”、“是非之心”。在“四端”之中，儒家把“羞惡之心”看成人之為人的本體性存在，并由此擴展到政治、經濟、文化、社會生活的全面，使之成為全面社會生活的評價標準。具體體現在如下三個方面：

一是恥感成為成人成己之根本。人的廉恥成了當時德性標準甚至是人的存在根據。孔子提出“行己有恥”（《倫語·公治長》），認為一個人在對自己的言或行進行審視時，都盡可能懷有恥感，不能見利忘義，更不能為所欲為，因為這是成人的根本。孔子針對生活情境中人們的具體的行為中的“恥”作了闡述，基本可以分為兩類：第一類是針對人與人之間的行為，如“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之；匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”“恭敬于禮，遠恥辱也。”花言巧語、偽善的容貌以及言行表情與內心不一致，是可恥的；只有待人以禮，才會受到對方尊重，才能遠離恥辱。可見，孔子把“恥”的標準與“誠信”、“禮”等聯系起來了。然而，在有些情況下人對自己的行為應該不當恥，例如，“敏而好學，不恥下問。”問學求道，能使自己更趨完善，因此求教于他人就不應該感到恥。第二類是針對人與國家之間的行為，“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”（《論語·泰伯》）。由此可見，在孔子那里，有恥與無恥不僅是有嚴格界限的，而且是有具體的評價標準的。孔子在論述“恥”的具體標準的基礎上，倡導建立“行己有恥”、“有恥且格”的理想人格與社會風尚的愿望。

恥感是人性的根本標志，是人與禽獸的重要區別。孟子發展了孔子的恥的思想，把恥作為人存在的本體論。孟子主張性善論，認為人的恥感與善良都是與生俱來的，孟子認為“人之異于禽獸者幾希”，他把“羞惡之心”作為“幾希”的主要內容之一。“羞惡之心，人皆有之；無羞惡之心，非人也。”他把“羞惡”立為“四端”之一，認為人沒有羞恥感是一個人最大的恥辱，因此“羞惡”就猶如人之一體。孟子把這一思想貫徹到儒家的“仁”的學說之中，即把恥與仁義聯系在一起，說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）

孟子認為無“羞恥”之人等于“禽獸”，無恥之人為達自己的欲望可以無所不用其極。孟子說：“人不可以無恥，失之則入于禽獸，無恥之恥，無恥矣。”（《孟子·公孫丑上》）孟子把羞恥感提升為人之為人的根本，他說：“恥之于人，大矣！ 為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？”（《孟子·盡心上》）

宋儒朱熹發揮孟子的“幾希”觀點，他在《四書章句集注》中說：“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進于圣賢，失之則入于禽獸，故所系為甚大。”陸九淵更為鮮明地指出：“夫人之患莫大乎無恥。人而無恥，果何以為人哉？”（《陸九淵集（卷三十二》）在中國語境中，當說一個人“不知羞恥”、“恬不知恥”時，就等于說這個人“禽獸不如”。

荀子把恥之標準更加具體化，仁義禮智之性更是成為“恥”的道德標準。荀子在其《勸學》篇中也指出：“物類之起，必有所始；榮辱之來，必象其德。”而何謂榮辱？按荀子的說法：“先義而后利者榮，先利而后義者恥。”[18]這就說明了道德是在對榮辱的選擇中形成的。仁義則榮，不仁不義則恥。有正確的榮恥（辱）感則有德，“成德”即“成人”。

《荀子·非十二子》說：“君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。是以不誘于譽，不恐于誹，率道而行，端然正己，不為物傾側。夫是之謂誠君子。”這里，荀子把“恥”的標準與“誠信”等具體標準聯系起來了，并強調恥感在成人中的價值不僅僅是“道德之底線”，做人之標準，而且是“理想人格”的標尺。即“行己有恥”是儒家成為“君子”和“圣人”的理想人格的標準。《論語·子路》中言論可為證：

《論語·子路》：“子貢問曰：何如斯可謂之士矣。子曰：行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。曰：敢問其次。曰：宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。曰：敢問其次。曰：言必信，行必果，硁硁然小人哉，抑亦可以為次矣。曰：今之從政者何如。子曰：噫！斗筲之人，何足算也。”

這里，孔子把“行己有恥”之人稱為“士”，列在第一等。可見，“行己有恥”已提升到“士”、“君子”、“圣人”的理想人格的要求。

恥感是道德教化的前提。在中國傳統道德中，恥意識亦是道德基礎。孟子說：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”這“四心”即人性中的四善端，是仁、義、禮、智四種德性的萌芽，共同構成了人類善良合宜的道德行為的基礎。沒有恥感，一切無從談起。宋朝學者周敦頤認為：“必有恥，則可教。”康有為也提出：“人之有所不為，皆賴有恥心，如無恥心，則無事不可為矣。”他們都深刻揭示了恥感是道德教育的前提，人有了羞恥感，才能明是非，辨善惡，才能憎恨丑惡，向慕美好。“有恥”也就成為道德教化的前提，無恥即不可教也。周敦頤在《通書·幸》里說：“人之生，不幸，不聞過；大不幸， 無恥。必有恥，則可教； 聞過，則可賢。”也說明有恥是教化的前提。

恥感是品德養成的保證。朱熹說：“人有恥則能有所不為。”清代石成金也說：“恥之一字，乃人生第一要事。如知恥，則沽身勵行，思學正人之所為，皆光明正大，凡污賤淫惡，不肖下流之事，決不肯為；如不知恥，則事事反是。”可見恥感對品德的養成有著極為重要的作用。恥感是一種積極的道德情感，恥感是以否定性方式把握善，正因為心中有善，所以恥感便是一切美德的發端。此外，恥感也是自律的根據，而這些對于品德的養成都是極為關鍵的。

不僅如此，儒家把成人與成己緊密聯系起來。

《中庸·二十五章》：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外內之道也。”“誠”在儒家那里，既指人格的真誠，也有存在的真實性之意，二者在“合外內之道”中實現成己與成人之統一。[19]這里的“成己”，首先是“成人（仁也）”，然后是由內向外不斷擴張的人的主體性（自由能力）的彰顯：在德性的基礎上之自由選擇健康生活方式的能力（達則兼濟天下，窮則獨善其身）；在不同的社會倫理環境中充分發揮自己的潛能。進而達到“人的自由全面發展”。上面荀子的言論也表明了“有恥”的“誠君子”具“不誘于譽，不為物傾側”之擺脫“物化”、“異化”的主體自由能力，因而能“率道而行”，成就自己，達到“人的自由全面發展”。

恥的個體存在價值就在于“成己”與“成人”的統一。

二是“恥”是德治社會的基礎，甚至成為國家存亡之根本。《論語·為政》中說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這就是說，若以刑罰治理民眾，民眾雖能免于犯罪但卻不知犯罪行為是羞恥的；若以德治教育民眾，民眾便有羞恥心，從而能端正自己的言行，因此會自覺地知恥而不為，從良心上自覺避免犯罪。可見，儒家文化不僅把個人道德修養與道德信仰的確立與恥聯系起來，而且把構建德治的社會與恥聯系起來，有無恥感也就成為了道德信仰內化的一個重要標尺。

管子曰：“禮義廉恥，國之四維”（《管晏列傳》）。他認為恥是治理國家的四條綱維之一，喪失廉恥會導致國家滅亡。他說：“守國之度，在飾四維，四維不張，國乃滅亡。”“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則復，四維絕則滅。”。“何謂四維？ 一日禮，二日義，三日廉，四日恥。禮不逾節，義不自進，廉不避惡，恥不從枉。”可見，儒家不僅把恥與立人聯系在一起，而且把恥與國家的興衰存亡聯系在一起，從這個意義上可以說，把恥與國家的本體聯系了起來，由“個人之德”上升為“國家之德”，成為了意識形態的本質體現。明末清初的思想家顧炎武進一步拓展了管子的思想。他指出：“人之不廉，而至于悖理犯義，其原皆生于無恥也。故士大夫之無恥，是謂國恥”，由此認為禮義廉恥“四者之中，恥猶為要”。[20]在顧炎武看來，對于士大夫而言，無恥的問題不僅是人格的問題而且是國格的問題了，因此“士而不先言恥，則為無本之人”。[21]由此，他提出了古今傳頌的“天下興亡，匹夫有責”的名言，認為士大夫應該報效國家、造福百姓，否則就是可恥。清代末年，面對國家危亡、民風日下的情勢，龔自珍主張，要使國家振興，當“以教之恥為先”。章太炎所大力提倡的“革命道德”，其第一項就是“知恥”。中華民族的愛國志士總是把國家和民族的生死存亡與士的恥感聯系在一起，使“恥”不僅成為修身，而且成為治國平天下的道德內容。

三是恥成了社會風氣的風向標。恥有個體之恥，關乎成人成己；有社會之恥，關乎社會風尚。王陽明曾說：“古人善治天下者，未嘗不以風俗為首務。”[22]康有為在《孟子薇·卷二》里說：“孔子論士，貴行己有恥；論治，貴有恥且格。人之有所不為，皆賴有恥心，如無恥心，則無事不可為矣。風俗之美，在養民知恥。恥者，治教之大端。”[23]因此，“行己有恥”、“有恥且格”成為社會風尚清明的道德保障與標準，“知恥”教育成為改善社會風氣的重要手段。對于整個社會來說，如果社會成員缺乏恥感，社會風氣將不堪設想。所以對于個人而言，知恥是人的基本的德性和道德人格的表征，是人之有所作為的動力。對一個國家而言，則需要成員隆禮尊道、貴仁尚義、明榮知恥，要把對社會成員“知恥”作為教化的重要任務，這樣才會養成良好的社會風氣，建立一個道德社會。

三、作為對“制度正義的自我支持的道德態度”之“恥”

現代以降，在西方憲政文明社會里，基于社會制度公平正義的理性契約論，成為西方政治哲學和政治倫理的基本理念。以約翰·羅爾斯為代表的政治倫理學者，翼圖建立一套適合現代憲政文明的非完備性政治哲學，以克服傳統完備性道德哲學“至善”論的不足：不能以自由平等的方式使現代社會中相互對峙而又無法調和的學說達成共識。因為“西方古代社會倫理中的‘正義’觀念是植根于古代西方的生產交往方式，為政治權利不平等的等級制社會的有序化及其穩定服務。”而現代西方憲政文明和自由制度“本身強化并鼓勵著學說的多元化”。即“前市場社會注重共同體的利益，主要強調成員對‘身份’的依賴，市場社會則注重個人的權利以及‘契約’自由” 。[24]因此，社會中不同個體所秉承的“至善”理念如羞恥感、尊嚴感、榮辱感如何契合現代憲政文明中的基本正義之善，使道德規范由“身份之維”到“契約之維”的轉換，便成了首當其沖的道德重構問題。

事實上羅爾斯坦承，人類的文化傳承和生活綿延所形成的“包含一種人生價值觀念的（完備性）善觀念”仍然具有價值，并通過文化傳承、積淀成為現代政治文明中自由而平等的公民個人善理念中的重要成分，公民個人的既有的文化背景直接或間接地影響公共理念（公共善）的形成。如此，“他們會因各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生了深刻分化，（那么）如何組成穩定而公正的現代社會呢？”[25]也即完備性道德哲學與非完備性政治哲學如何包容，進而相互促進呢？對此，羅爾斯認為，只有設定一種基于現代憲政文明的“基本善”，形成基于“基本善”的政治情感，并通過制度的完善、程序的保證、理念的轉換，才能達成個體完備性道德哲學之“至善”原則與非完備性政治哲學之“基本善”原則相契合。為此，羅爾斯把基于公平的正義以及正義感作為“基本善”和善的情感。他據此通過道德心理學論證、“無知之幕”假設下的原則設定、公共理性理念和公民理念的轉換、重疊共識達成的程序設定來使社會中不同個體所秉承的“至善”理念如恥感、罪感、尊嚴感等契合現代憲政文明中的基本正義之善，進而實現道德與倫理的“身份之維”到“契約之維”的轉換。

羅爾斯通過對道德形成與發展的心理學的考察，認為人類的道德發展經歷了“權威的道德階段”、“社團的道德階段”、“原則的道德階段”的逐級演進過程，原則的道德階段是人類“道德發展的最后階段”、最成熟的階段，其標志是形成了基于道德原則基礎上的穩定的道德情感和堅定的道德意志。[26]然而，在羅爾斯看來，原則的道德有兩種形式，一種是直接出于正當或正義原則的“正義感”，一種是同“人類之愛和自制相對應”的道德情感如“恥感”、“罪感”等。[27] “正義感”是現代憲政文明中以“正義”為唯一原則的“契約道德”，是“分內的”的基于公共理性基礎上的“政治美德”；而“恥感”、“罪感”則是基于多重原則的“身份道德”，是一種“分外的”“人類之愛”。通常，因為地位之卑下、出身之卑微、能力之不足、身體之缺陷等“身份”背景會形成恥感。

在羅爾斯看來，“正義”需要解決其“穩定性”的問題，需要上升到道德的自覺自愿的層面，即社會“正義”原則需要用“正義感”和“道德感”來解釋，必須在公眾中形成一種對“正義”原則的道德情感或道德情操上的支持。[28]因為只有“德性才是成為引導我們自覺按照一定的正當原則行為的情感和習慣態度”。[29]而在現代憲政文明中，羅爾斯認為，人們只有出于公共理性，以契約的方式建構一個公認的正義原則，所形成之道德情感——正義感，才具有“強客觀性”。由于預設在道德心理學的法則下，個體具有達成共識的理性能力，羅爾斯設置了一個“無知之幕”的理想狀態。在“無知之幕”下，人們的地位、出身等所有“身份”都被遮蔽了，并放棄了各自的“至善”原則，接受了基于公平基礎上的正義原則（平等自由原則和差別原則），從而使基于身份之維的身份倫理與情感如恥感、罪感轉化為非完備性的契約倫理與正義感。

通過“無知之幕”的預設和正義原則的構建，一種“秩序良好的社會”就形成了。在由“有效的公共正義觀念所規導的秩序良好的社會里” [30]，因為擁有“充分的公共條件”，[31]自由而平等的公民的個體理性轉化為公共理性就成為可能。各派擁有不同道德信仰的公民能從“共享的、作為公共知識一部分的普遍信仰（正義原則）出發來進行推理”[32]，并使“（正義）的政治觀念成為公共文化意識和信仰的一部分”[33]。如此，具有公共理性的各派公民就具反思恥感之相互抵牾的“至善”原則，并在反思性平衡中接受“正義之善”（公共之善），使“恥感對善之呵護與對正義原則之維護具有一致性”[34]。因為，在他看來，在一個“組織良好的社會”中，最基本的原則是社會基本結構或社會制度的“正義”或“正當”。而個人自我價值意識上的道德基本原則是“善”。相對于基于身份之維之恥感、罪感等“人類之愛”，社會基本結構或社會制度的“正義”、“正當”既具穩定性又具強客觀性，是“公認的強理論”，它優于“公民們關于他們自身的善的觀念或概念”。[35]盡管恥感是基于“人類仁慈之愛”，它以“遠遠超出我們的自然義務和職責的種種方式來提高人們的共同善”，被稱為“超越原則的分外道德情感”，是“圣者和英雄的道德”；[36]但由于“秩序良好的社會”中正義原則的設置，“恥之善成為對社會正義的自我支持之道德態度”。

當然，“無知之幕”的預設和正義原則的構建，主要地是從理論和理想上闡釋了“兩種道德能力（正義感和善觀念的能力包括恥感、罪感、尊嚴感等）” [37]相互支持與契合的問題。為了使兩者的契合更具現實性與穩定性，羅爾斯在公共理性理念和公民觀念轉換中導入“重疊共識”的程序保障。首先，在憲政文明中，正義原則要在全社會最大限度地達成共識，個體身份必須轉換為公民身份。即對個人傳統的道德權利與義務作政治哲學上的限制，從而“一種政治的正義觀念被納入道德觀念”，[38]道德主體以公民的身份、依據正義的原則、合乎理性地參與公共事務。恥何以為恥？在傳統社會里，恥所示之個體道德能力體現在對各種“至善”原則缺失的否定性痛苦反思中；而在憲政文明里，恥所示之公民道德能力體現在對正義原則共識的沖突性痛苦反思中，也即恥所示之公民道德能力被限制在基本的公共領域內。

其次，處于不同派別、自由地堅持自我的道德原則的公民主體，如何能合乎理性地接受正義共識呢？羅爾斯認為，其基本前提是“無知之幕”的“良好社會秩序提供了最合乎理性的正義觀念作為一種重疊共識的核心”。[39]而其最重要的保障則是重疊共識生成的程序保障。這種程序被稱為“司法或仲裁的公平程序”。[40]在公平程序下，“合乎理性的個人在最合適的信息基礎上達成理性的契約，形成重疊共識”。[41]有了重疊共識生成的程序保障，在良好社會秩序中建構的政治正義觀能“滿足理性的和合理性的個人道德判斷”[42]，恥感也就會接受正義價值的規導。

綜上，通過道德心理學論證、“無知之幕”假設下的原則設定、公共理性理念和公民理念的轉換、重疊共識達成的程序設定，基于“至善“原則的個體身份倫理轉換為基于制度正義的公共契約倫理，“恥”成為“制度正義的自我支持的道德態度”。恥感和正義感的契合，既能保證自由而平等的公民保有各自的世界觀，又體現了憲法民主政體下最可能達到的社會團結。

四、結語

當今中國正處于社會轉型期，無恥現象在政治、經濟、文化等諸領域中有蔓延的態勢。對于這一現象，不少學者對其甚為關注，致力探索其產生原因和解決之道。概括起來大概有以下幾種說法：“精神斷裂說”、“市場自發作用說” 、“轉型期榮辱標準混亂說”、“法律法規缺失說”。“精神斷裂說”把社會無恥現象歸結為轉型期中國傳統道德與現代價值觀的脫軌與斷裂，因此必須回歸中國傳統恥文化。“轉型期榮辱標準混亂說”把它歸結為中國社會轉型期未能建構一套適應以“市場、貨幣（資本）、契約、社會主義制度”為基本特征的榮辱標準，因此其首要的任務是對社會主義榮辱標準的反思與重建。“市場自發作用說”和“法律法規缺失說”則把它歸結為市場經濟自身的逐利本性，因此應把首要任務放在加強法律法規建設上來。

以上原因和對策分析有其合理性。但在不同的文化向度里，恥感的哲學構建和價值呈現也各有差異，因此，一方面要從文化的向度來看待當前中國的社會無恥現象，另一方面要從文化的向度來建構轉型期中國的道德準則。文化向度包括時間（古今）與空間（中外），在不同的社會文化心理中，恥感的哲學建構方式及其倫理約束方式不盡相同。因此，不能簡單地把當今中國的社會無恥現象歸結為傳統恥感的失落（“精神斷裂”）或現代市場機制的本性。更不能不加甄別地靠單純呼吁回歸傳統恥感文化，甚至極端地采取抵制市場經濟或全盤照搬西方的憲政民主制度來重建道德恥感。

對于當前中國的社會無恥現狀，首先應分析恥感文化、罪感文化、憲政文化中恥感的哲學建構方式、價值呈現方式、倫理約束方式的異同以及計劃經濟和市場經濟運作方式中文化價值環境的異同。然后，在中國傳統恥感文化、市場經濟與社會主義之間，即在“點睛”（社會主義制度）、“榮辱的初始條件”[43]（市場、貨幣、資本）與“文化傳統”（中國傳統恥感文化）之間尋找張力和契合點。只有基于此建立的社會榮辱觀，才能既符合現代市場經濟的實際，又能符合中國的社會主義制度追求。就此而言，社會主義榮辱觀“既不能是高不可攀的空中樓閣，又不能是為沉湎于物質欲求的理論辯護”，[44]而是深刻反思“榮辱的初始條件”中資本在社會轉型和現代化中的兩重作用（文明化趨勢和人的異化①），建立在“點睛”、“榮辱的初始條件”與“文化傳統”張力之上的當代的中國社會榮辱觀。只有如此，社會主義榮辱觀才能既具有傳統文化——心理的支撐，又能緊密地觀照現實、反映合理的利益訴求，同時體現社會主義制度的理想追求。只有基于此原則上構建的社會主義榮辱觀，才能成為中國現代化進程中的精神支撐和道德準則，才能自覺地內化為人們的信仰，而不是“統治階級的虛假的意識形態”。

【 注釋 】

①馬克思在分析資本時一方面評價道：“在資本的簡單概念中必然自在地包含著資本的文明化趨勢”；另一方面評價道：“資本來到世界，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西。”《馬克思恩格斯全集》第13 卷，人民出版社，第395-397頁）可見，馬克思十分重視資本在人類文明中的兩重性。

【 參 考 文 獻 】

[1][2][3][4][5][6][7][9][10][11][13][14][15][16][德]舍勒：《論害羞與羞感（舍勒選集） 》，林克譯，劉小楓校，上海三聯書店1999年版，第531、531、531、531、531-532、533、533、533、544、533、533、543、553、534頁。

[8][12] 羅詩鈿：《論恥感的意識向度與人的存在方式》，《深圳大學學報》（人文社會科學版）2012年第6期。

[17] 劉東主編：《人文與社會譯叢（主編的話）》，譯林出版社1990年版。

[18][23]康有為著，樓宇烈編：《孟子微·卷二》，中華書局1987年版。

[19] 楊國榮：《倫理與存在——道德哲學研究》，華東師范大學出版社2009年版，第7頁。

[20] 顧炎武：《日知錄》，商務印書館1929年版，第52頁。

[21] 顧炎武：《顧亭林詩文集》，中華書局1983年版，第40頁。

[22] 王陽明著，吳光編：《王陽明全集（卷二十二附，山東鄉試錄）》，上海古籍出版社1992年版。

[24] 徐大建、單許昌：《倫理轉型：從身份倫理到契約倫理》，《哲學研究》2013年第4期。

[25][38][美]約翰·羅爾斯著，萬俊人譯：《政治自由主義（導論）》，譯林出版社2002年版，第12、29頁。

[26][27][28][29][34][35][36][美]約翰·羅爾斯著，何懷宏等譯：《正義論》，中國社會科學出版社1988年版，第465-481、480、395-398、439、395-396、395、481頁。

[30][31][32][33][37][39][40][41][42][美]約翰·羅爾斯著，萬俊人譯：《政治自由主義》，譯林出版社2002年版，第66、62、65、72、86、192、192、192、105頁。

[43] 田海平：《恥感難題與榮辱的初始條件》，《學術研究》2009年第4期。

[44] 羅詩鈿：《論文化自覺機制的三重意蘊與社會主義核心價值體系建構》，《內蒙古社會科學》（漢文版）2013年第2期。

（編校：余學珍）