錢穆的禪學研究探析

摘要：

錢穆的一生，親近過佛學經典、親歷過佛教修行、進行過禪學研究、參加過禪學爭論、接受過禪宗大師影響，與佛與禪都有極大的因緣。在近代中國社會文化的背景下，錢穆的禪學研究是以中國文化和儒家文化為本位的。他指出，從佛教發展的角度來看，禪宗是中國佛教史上的重要發展階段，是佛教中國化的“中心臺柱”；從佛教中國化的歷程來看，禪宗堪稱佛教史上的“宗教革命”；從歷史發展的角度看，禪宗是中國歷史“不可缺少的一環”；是中國文化與異文化融合之典型。在20世紀關于《壇經》及其作者的爭論中，錢穆反駁了胡適的觀點，并從方法論的角度探討了考據在禪學研究中應注意的問題，特別注意了禪宗思想中的“悟”與“修”的關系問題。

關鍵詞：錢穆；禪宗；《壇經》；佛教中國化；悟后起修

中圖分類號：B948文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387（2014）01-0104-07

錢穆（1895-1990），江蘇無錫人，字賓四。中國現代著名歷史學家，新儒家代表人物之一，被譽為我國“最后的國學大師”。歷任燕京、北京、清華、四川、齊魯、西南聯大等大學教授，也曾任江南大學文學院院長。1949年遷居香港，創辦新亞書院。1966年，移居臺灣臺北市，在“中國文化書院”（今中國文化大學）任職，為“中央研究院”院士。1990年在臺北逝世。1992年歸葬蘇州太湖之濱。

錢穆以治史學著稱，然與佛學也并非無所關涉，只他有湯用彤這樣一位摯友，就可謂已經結下大大的佛緣了。錢穆治佛學，以禪宗為最——最為上心，亦最為精到，特別是他對《壇經》和慧能思想的研究，更是帶有了一份“溫情與敬意”。或許是錢穆的史學和儒學成就太為顯著，他的這份佛緣與禪緣卻極容易被人忽略。

一、錢穆的佛緣與禪緣

錢穆一生，與佛結緣，這絕對不是牽強附會的說法。早在1918年，24歲的錢穆就開始接觸佛經了。當時，他還在縣立第四高等小學教書，有一位名叫朱懷天的同事，蓋因“喪母心傷”，所以常以“讀佛學自解”，帶來了六七種佛書，錢穆“就其桌上取來一一讀之。尤愛讀《六祖壇經》”，其自言“治佛學自此始”[1]，而其對禪學的偏愛，也從此始。

而尤為值得注意的是，錢穆對佛學，不僅停留在文字功夫上，更有一番“修習靜坐”的經驗，頗似“坐禪”境界。他曾回憶：

某一年之冬，七房橋二房一叔父辭世，聲一先兄與余自梅村返家送斂。……余獨一人去寢室臥床上靜坐。忽聞堂上一火銃聲，一時受驚，來若全身失其所在，即外界天地亦盡歸消失，惟覺有一氣直上直下，不待呼吸，亦不知有鼻端與下腹丹田，一時茫然爽然，不知過幾何時，乃漸漸恢復知覺。……余之知有靜坐佳境，實始此夕。念此后學坐，倘時得此境，豈不大佳。

經歷了這次“佳境”之后，錢穆練習靜坐“更勤”，并且與此相伴的開始看一些和理學、道家、佛家相關的書，“尤喜天臺宗《小止觀》”，更按照天臺的止觀法門“修行”了起來：

先用止法，一念起即加禁止，然余性躁，愈禁愈起，終不可止。乃改用觀法，一念起，即反觀自問，我從何忽來此念。如此作念，則前念不禁自止。但后念又生，我又即反觀自問，我頃方作何念，來忽又來此念。如此念之，前念又止。初如濃云密蔽天日，后覺云漸淡漸薄，又似得輕風微吹，云在移動中，忽露天日。所謂前念已去，后念未來，瞬息間云開日朗，滿心一片大光明呈現。縱不片刻，此景即逝，然即此片刻，全身得到大解放，快樂無比。[2]

通過這種“宗教體驗”，錢穆也“益堅靜坐之功”，雖然后來因為環境嘈雜，不適合靜坐，錢穆逐漸的縮短了靜坐的時間，但是這種坐禪的經驗卻是實實在在的，其對禪宗和天臺宗的理解更深一層，對錢穆的禪學研究也有很大的影響。

待來到北大之后，錢穆更是認識了湯用彤和蒙文通。三人中，錢氏高明，湯氏沉潛，蒙氏恣肆，三人治學路徑略同，觀點接近，又交往甚密，故在北大學生中有“歲寒三友”之稱。加上同樣來自湖北黃岡的熊十力，四個人經常聚在一起討論學術之思想和問題。當時，熊十力與蒙文通經常就佛學問題互相駁難不可開交，而專治佛教史的湯用彤又“獨默不語”，此情此景下，錢穆便成了“和事老”的角色，為他們兩者進行緩沖。時間久了，即便錢穆不專治佛學，對于當時的佛學問題與不同觀點的爭論，也必不陌生。

錢穆與佛教寺院也極有緣分，每每遇到景美幽靜之寺院，往往有流連忘返之感。而錢穆最為重要的著作——《國史大綱》，也有一大部分是在宜良北山巖泉下寺中完成的。那時，錢穆晨起遠望諸山，餐后山下散步，其余時間“盡日在樓上寫《史綱》，入夜則看《清史稿》數卷乃入睡”，周日則吟誦《陶淵明詩》一路去溫泉，就連陳寅恪來到那里也曾感嘆，“如此寂靜之境，誠所難遇，兄在此寫作真大佳事。”[3]錢穆對佛教寺院的親切之情，可見一斑。

《國史大綱》完成以后，湯用彤曾勸錢穆今后“可旁治佛學，當可更資開拓”，但是錢穆卻認為“讀佛藏如入大海”，甚難有所成就，反勸湯用彤“賡續此下隋唐天臺、禪、華嚴中國人所自創之佛學三大宗”[4]，而這個希望卻恰好表達了錢穆對佛學最為感興趣的部分，即中國人“自創之佛學”，而錢穆對佛學之關涉與研究，也大概不出其中。

1943年的暑假，錢穆胃病剛愈，于修養之時讀了《朱子語類》，后又來到灌縣靈巖山寺修養，通讀了《指月錄》的全部，其謂“對唐代禪宗終于轉歸宋明理學一演變，獲有稍深之認識。”[5]而這也是錢穆關注禪宗的目的和重要觀點所在，綜觀錢穆這一時期有關禪宗之研究論文，其材料大多來自《指月錄》，而對曹溪以下的禪宗發展關注愈多。

錢穆除了是現代著名的學問家，也同樣是一位鞠躬盡瘁的教育家，然而1963年，香港中文大學成立之時，新亞書院的創辦者錢穆卻提出辭職，而其辭職原因也受到禪宗虛云大師的影響。他說：“我在幾年前讀《虛云和尚年譜》，在他已躋七十八高齡之后，他每每到了一處，篳路藍縷，創新一寺，但到此寺興建完成，他卻翩然離去，另到別一處，篳路藍縷，又重新來建一寺，但他又翩然離去了。……我在此一節上，十分欣賞他；至少他具有一種為而不有的精神。……我常想：人應該不斷有新刺戟，才會不斷有新精力使他不斷走上新道路，能再創造新生命。”[6]虛云老和尚“為而不有，善而不居”的精神，深深影響了錢穆的人生態度。

綜觀錢穆的一生，親近過佛學經典、親歷過佛教修行、進行過禪學研究、參加過禪學爭論、接受過禪宗大師影響，與佛與禪都有極大的因緣，故此基礎上進行的禪學研究，必定是有其根據有其思想的研究，絕不會是無源之水或是泛泛而論的人云亦云。

二、錢穆禪學研究之思想背景

近代中國，多災多難，隨著社會文化的急劇轉型和西方宗教文化的不斷滲入，天道俱變。與此同時，面對著不堪揣測的前途和危機，中國思想界也開始向中、向西、向古、向今，積極尋找救世之良方。佛教自傳入之日起，就以其系統精密的辯證思維而吸引了眾多學者的關注。在“學問饑荒”的近代中國，中學若想保持其文化的優勢地位以對抗西學，只能向佛學中汲營養，因此，晚清以來的思想家無不是從佛學中尋求理性思辨的武器，故有研究佛學的熱潮。梁任公有言，“晚清思想家有一伏流，曰佛學”，“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系”。在這種佛法“流于居士長者間”的背景下，學界學者紛紛“以己意進退佛說”[7]，錢穆的學術研究，也是在這種大背景下展開的，如其在《中國思想史》開篇即引用佛經“有生滅心，有相續心”，來形容人心“剎那起滅”，相續之下形成了“思想”[8]。

錢穆出生于中日甲午戰爭中國戰敗的1895年，他身后的數十年，就這樣在民族危機、國運衰微的環境下度過。與同時期的其他學者相比，錢穆沒有上過大學，沒有留過洋，他只受過家學的熏陶、私塾的影響和中小學老師的啟蒙，但并不因此他就是一個文化保守主義者。錢穆之學貫通古今中西，其知識面之廣博，著述之豐厚，皆令國人所驚嘆。面對著這一時期“救亡圖存”的歷史使命，錢穆始終用一個中國人所獨有的思維和智慧積極探索，畢生思考著“中西文化如何匯通”的歷史命題。由于近代救亡圖存的形勢急切，不乏有學者主張全盤西化，對中國傳統文化往往形容得一文不值，有完全推倒之意。這是錢穆所堅決反對的。在其《國史大綱》開頭即云：任何一國之國民，對于該國之歷史應當略有所知，并且在這種略有所知的基礎上，“尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意”，“至少不會對其本國已往歷史抱一種偏激的虛無主義”，“其國家乃再有向前發展之希望”。[9]錢穆堅定的認為，中國幾千年的歷史不能一概抹殺，中國歷史在幾千年的長河中也不是停滯不前，中國歷史的演變不能夠套用西方任何一種學說來衡量，中國歷史的道路只有在中國歷史長河中自己尋求。因此，他的思想更確切的說是一種中國文化本位的思想，更進一步說，是一種儒家文化本位主義，錢穆本人也被視為現代新儒家的代表人物之一，而他的禪學研究也被深深的烙下了儒學本位的烙印。

正是在上述背景和立場下，錢穆論禪，絕不是就禪論禪，而始終將禪學置于中西文化比較的社會背景之下，以其內在的民族文化使命感來對待禪學，將禪宗放在整個中國文化發展歷史的視角下進行考察。他認為，禪宗文化是中國文化發展歷史上重要的一環，下啟宋明理學，是中國文化包容并蓄、廣納百川之精神的最好體現。從這一角度來看，錢穆的禪學研究是建立在其思想體系和學術研究的基礎之上的。

三、錢穆關于禪宗的基本觀點

錢穆關于禪宗的基本觀點有四：其一，從佛教發展的角度來看，禪宗是中國佛教史上的重要發展階段，是佛教中國化的“中心臺柱”；其二，從佛教中國化的歷程來看，禪宗堪稱佛教史上的“宗教革命”；其三，從中國歷史發展的角度看，禪宗是中國歷史文化綿延長河中“不可缺少的一環”；其四，中國文化與異文化融合之典型。

（一）禪宗是佛教中國化的“中心臺柱”

眾所周知，佛教乃外來文化，但傳入中國后與中國精神中所特有的“歷史貫穿”與“調和一統”的特性想融合，便形成了中國之“新佛學”。錢穆視中國新佛學的特點在于“遠離宗教信仰，越過哲理思辨，而進入心性修養與自我教育之路徑”，從而成為中國文化之一要流。中國佛學建立的表現是臺、賢、禪、凈四大宗派的建立。而其中，禪宗是“中心臺柱”[10]。“禪宗之奮起，為能一新佛門法義，盡泯世、出世之別，而佛教精神乃以大變。”[11]禪宗自稱“教外別傳”，不立文字，不著語言，其教義直指人心，見性成佛，又說“萬法盡在自心，從自心中頓見真如本性”，更“勸人在家修行，見取自性”[12]，而后則“愈演愈烈，至無佛可成，無法可得，無煩惱可除，無涅槃可往，無真無俗，本分為人，呵佛罵祖，得大解脫”[13]，禪宗的這一變革，使以出世消極著稱的佛教精神一變而為世出世間不一不異的人間宗教，“與生活打成一片，從生活之實經驗里心通默識”[14]，禪宗也由此認為佛法“只是一種人生哲學，又是當下即是的日常人生”[15]，與“盡心知性，盡性知天”的儒家理論無異，禪宗在理論上，已經全部中國化了。

（二）禪宗是中國佛教史上的“宗教革命”

如前所述，禪宗是佛教中國化之“中心臺柱”，禪宗在佛教中國化發展歷史中所發揮的作用，又被錢穆稱為是一場“宗教革命”，六祖慧能則是中國的“馬丁·路德”，《壇經》為其“宗教革命之宣言書”。錢穆此論的原因有四：

首先，錢穆指出，凡是宗教，“必依他力”，《壇經》①卻說“自性迷即是眾生，自性覺即是佛”，教人反向自心，由外轉內，即心即佛，“教味淡，理味濃。”

其次，既然宗教總是依靠他力解脫，那么他們的終極目標必然是“向外”的，也就是說，他們所追求的“到彼岸、度無極、事究竟”，一定是別于“此岸”。但是《壇經》卻說，佛言：‘隨其心凈即佛土凈’。使君東方人，但心凈即無罪。雖西方人，心不凈亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？”于是，西方極樂世界再也不是“外世界”，而一轉為內心。

再次，一切宗教，一切教理都會有自己的經典為“歸極”，如天臺宗以《法華經》為中心，華嚴宗以《華嚴經》為根據，六祖慧能卻言“一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有。故知萬法本自人興。一切經書，因人說有。”于是，所謂經典，亦無自性，人在故法在。

最后，宗教最講戒律，佛教尤其教人“出離世間”，然而六祖卻說，“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清凈，即是自性西方。”

于是，錢穆指出，作為制度化宗教的基本要素：“成佛、往生、求法、出家”，在《壇經》中一一被斥，“是非一種極徹底之宗教革命而何？”[16]然而中國的宗教革命卻與西方的宗教革命不同，“中國思想史的表現，永遠是平易的，輕松的，連宗教思想上的大革命，也只如此般平易輕松的滑溜過去。”與西方那轟轟烈烈的宗教革命相比，“我們不能不說畢竟中國禪師們高明些”。[17]

（三）禪宗是中國思想史上“不可缺少的一環”

在錢穆看來，研究禪學史應與以前的儒道思想乃及以后的理學思想史一并研究，應把禪宗放在整個中國佛學史、中國思想史中，才能得出一個確當地位。錢穆是新儒家的代表人物，他特別注意禪學對宋明理學的影響，他始終認為融入了禪宗思想的理學才是中國思想精神的最高發展階段。特別是禪宗思想發展到極致之后，禪宗祖師們卻開始機鋒棒喝，“無情的毒罵痛打。打醒了，打出山門，各各還去本分做人”[18]。于是乎開出此后宋代之新儒學，然論其綜合佛教教義與中國傳統之“大群心教者”，“其功必歸于禪宗也”。[19]

但是，錢穆又指出，雖然唐宋以來，佛教在理論上已經完全中國化了，但是出世與入世的矛盾在禪宗思想中始終無法消除。一方面，人們想要求得內心之修行畢竟還是要到佛教寺院中去尋，“無意中脫不凈響慕個人的獨善與出世”；而另一方面，禪門宗師又言“無一法與人”，“離世法外別無一法”，“教人本分休歇”，既然如此“則何不教人各自歸俗回家，做一本分人，卻定要到山門內吃飯屙矢，做一出家俗僧乎？”[20]錢穆認為，這種矛盾是一直到“宋代新儒家興起之后”，禪宗思想“轉進一步”，從“內心自身自心中認取修身、齊家、治國、平天下的大本原”，將禪宗思想“全部移植”到儒家思想中來，“徹底消化，變為己有”[21]才逐漸解決，自此，禪宗思想已經由上而下的滲入到中國人的思想精神文化中去了，這就是禪宗對宋明理學的影響，這也是禪宗在中國思想史上之不可缺少的一環的思想價值所在。

（四）禪宗是中國文化與異文化融合之典型

錢穆治學，尤其注重用中國人的方法，治中國人的學問，“自有一套”，而最反感將本民族文化絕對虛無打倒之后的完全西化。他又特別指出自己持有的這種觀點并非是“一意守舊，排拒新興”，因為這在整個的中國學術史上是“無此先例”的。[22]雖然錢穆也曾說過，“中國因環境關系，文化自創自造，很少與其他民族之異文化接觸。”乍看起來，與之前論似乎有些矛盾，而錢穆所持有的中國學術不拒斥外來文化的最有力的例證就是佛教的中國化。他說，“只有佛教，惟一的自外傳入，經過中國人一番調和融化，成為此后中國文化里一主潮。”[23]佛教是中外文化融合的典型，禪宗又是其典型之典型。從以禪宗為代表的佛教中國化的歷程表明，中國傳統文化具有“開放持平”的特點，“傳進新的，并不先要推翻打倒舊的”。而當時的中國人，即使不信佛教，也總是持一種“容忍態度”，“不僅不加以排拒，總還對之抱一番敬意”。有了這種“傳新不必倒舊”的精神和禪宗這種中外文化融合的成功典型，錢穆認為對于當時中國面臨的中西文化之碰撞匯通，有很好的借鑒作用。

四、錢穆的《壇經》研究

錢穆對禪學最為用力處，不外乎是來自那場轟轟烈烈的禪宗公案。此公案起自胡適之，圍繞關于《壇經》的作者而展開，期間反應最快最為強烈的學者，錢穆絕對稱得上重要的一位。當胡適拋出那石破天驚的論斷——《壇經》的作者不是慧能而是神會，《壇經》的思想即是神會的思想，神會才是“新禪學的建立者”的時候，錢穆頗有些“忍無可忍”之態，認為其說“隨便”，不能令人信服，不禁在第一時間做出了回應，撰寫了《神會與壇經》這篇長達一萬五千多字的論文，對胡適新說中種種證據進行了批駁，語其說“實在很大膽，可惜沒有證據”。[24]

錢穆在這篇文章中，對胡適所提出的三條證據進行了一一反駁。胡適根據唐人韋處厚《興福寺大義禪師碑銘》推斷《壇經》為神會門下習徒所作，以此視為“一個更無可疑的證據”，錢穆判之為“誤讀”。而胡適接下去所舉列的兩條“最明顯”和“很明顯的證據”，錢穆也紛紛予以反駁。在這場反駁中，同樣的史料，錢穆與胡適做出了完全相反的解讀，得出了完全相反的結論，于是，錢穆大呼：“我們只細讀《壇經》與《神會語錄》，便知此兩書非慧能與神會手筆，均由許多人纂集，并各經歷一段相當時期。……如何卻隨便說《壇經》是神會晚年用他的語錄拼湊而成？”

然而，這場有關《壇經》的爭論才剛剛開始，即使胡適辭世也未能停止。1969年，臺北善導寺邀請錢穆前去演講佛學，講題為《六祖壇經大義》，而后受到僑居日本的楊鴻飛著文批評，堅持胡適主張，并且比胡適“更進一步”，“胡博士只說神會自由捏造了《壇經》”，而楊鴻飛卻進一步說“神會捏造了慧能”[25]。于是錢穆相繼發表了《略述有關六祖壇經之真偽問題》、《再論關于壇經真偽問題》加以回應。楊鴻飛又相應發出《〈壇經之真偽問題〉讀后》、《〈再論壇經真偽問題〉讀后》二文， 力主胡說。以此為契機，臺灣學術界、佛學界的諸多學者加入論戰，掀起了關于《壇經》作者爭論的熱潮。而在這場論戰中，楊鴻飛并沒有拿出新的證據，因此論戰也以中外學者大多不附和胡適之新說而告終。

關于《壇經》的爭論先后持續了三十年，由此引發的錢穆對禪學的關注也達到了前所未有的高度，撰寫了一系列關于禪學的論文。事實上，關于這場禪門公案，學界已有諸多研究，對于胡適的禪宗研究成果，學界反駁的人多，而接受的人少，筆者并不打算在此爭論過程上多費筆墨。值得我們注意的，反而是錢穆由這場爭論所引發的他對禪學研究方法的反思。

五、錢穆關于禪學研究方法之反思

錢穆在《國史大綱》中，將中國近世史學劃分為三派：一為傳統派，二為革命派，三為科學派。他指出，傳統派的特點是“主于記誦”，熟諳中國古代典章制度，長于校勘補輯，多識前言前行，也稱為記誦派，是未受西方大力沖擊之時的舊學派。革新派也叫宣傳派，這一派是由“有志功業”，但“急于革新”之士提倡的，他們急于求智識，而怠于問材料。科學派又謂考訂派，此派的優點在于注重歷史材料的考證，但卻“博洽有所不逮，而精密時或過之”。而更大的缺陷在于割裂史實，缺乏系統，用活的人事換死的材料。在這里，錢穆就已經苛刻的批判了考據派，稱其在“科學方法”的美名下，“無以見前人整段之活動，亦于先民文化精神，默然無所用其情。彼惟尚實證，夸創獲，號客觀，既無意于成體之全史，亦不論自己民族國家之文化成績”[26]。錢穆的禪學研究方法論即是對上述批判的具體展開。

在《再論關于壇經真偽問題》一文中，錢穆以關于《壇經》問題的討論為契機，探討了關于“思想”與“考據”的問題。他指出，“思想史的研究固然不能抹殺考據工作，但也不能僅憑考據便認為可以解決一切問題。要科學地發揮考據工作的作用，一個重要的前提就是須先參透思想本身。”[27]如果對思想本身無甚深的理解，一篇即便是“盡量運用考據的論文，驟看起來像是很客觀，但有時卻可能有極深的主觀意見包藏在內”，對《壇經》的研究也不例外。如果對《壇經》下一番考據功夫，應先對《壇經》中的思想有所認識和了解，不能放下《壇經》思想于不顧。錢穆認為，胡適研究《壇經》和中國禪學史的最大毛病就在于只講“證據”，不顧思想。他說：“胡博士做學問，似乎有些太過好考據，而于思想方面，每不見有甚深之體會。”他反復強調，“鄙意認為學術研討上不能抹殺考據工作，在學術研討上其地位亦有限，不能單憑考據，便認為已盡了學術研討之能事。胡博士平常教人，每喜說拿證據來，但在思想本身范圍之內，有些處只能就思想論思想，證據只能使用在思想之外皮，不能觸及思想之內心。”[28]倘若專言考據，只根據一些書籍上的材料，偶見一些小破綻，便輕生疑猜，這就如同疑毫芒而疑泰山，只能觸及外皮形象，并未觸及禪學思想的內在本質。

錢穆論學，有破亦有立，在駁斥了考據派的治學方法后，錢穆表明，自己并不是要為六祖傳道，而“只是在學術思想史上求證”，講考據應當“平心靜氣，兼觀雙方”，“可以有‘宗主’，卻不必有‘門戶’。”[29]學術研究并不排斥宗教，從來大學問家、大思想家“無不具有一種所謂宗教之心情與夫傳道之精神，而后其學術境界，乃得更深厚、更博大、更崇高、更精微。”[30]錢穆這種考據與思想兼顧的原則和方法，較之只講考據，不及其余的方法，自然要全面高明得多，相比其關于《壇經》內容之考證與批駁，連帶而起的這場對于禪學方法論的探討似乎更具值得重視之處。

六、“路上的悟思”——錢穆談禪宗的“悟”與“修”

近現代學人之論禪多是從歷史和文化的角度入手，試圖用科學與客觀的方法與立場對禪宗學理進行解剖，這種純粹學術的研究固然可以擺脫宗教信仰而帶來的主觀影響，但是對宗教經驗的不理解又常常陷入另外一個誤區，而被教內僧伽視為是一種沒有“體證”的研究。如鈴木大拙與胡適論爭之時所說，“禪必須先從內在來領會，只有在做過這種領會之后，才可去研究禪的歷史外觀”[31]。在這一方面，錢穆確是難得的無“宗教信仰”而有“宗教體驗”的學者。當時，但凡對《壇經》的研究，其關注點無不放在慧能如何求法，如何開悟，如何傳法等過程中，也多注意禪宗精神中之如何不立文字、道斷語言。可是如前所述，錢穆是有過禪之領會的人，因此，他對禪宗思想的解讀有一個特點，即特別注重“悟”與“修”。尤其重視《壇經》中被一筆帶過的慧能在路上的時光。

他把慧能的悟與修分為幾個連續不斷的階段，每一階段都是修而思，思而悟，悟而起修，修而又悟的過程：第一階段，當慧能聽到有人誦讀《金剛經》，“心即開悟”，這是“初悟”，其后花了三十多天來從廣東來到黃梅，“在此一路上，那時他心境如何？”錢穆講，在此一路上，慧能定是“抱著滿心希望和最高信心而前去”，實有一番他的“修”。第二階段，慧能來到黃梅，答弘忍問話，言“惟求作佛，不求余事”，“人雖有南北，佛性本無南北。獠獦身與和尚身不同，佛性有何差別？”一個不識字的人竟能說出如此“大言”，又是為何？錢穆講，這正是慧能三十天來在路上“內心修行”的結果，這是他進一步的悟。[32]而后，慧能被弘忍安排到廚下做雜工八個多月，這一時期，慧能的心境又有大不同，這八個月中，慧能之心一直在“修”。第三階段，便是慧能作了那首著名的嗣法偈子——“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”錢穆稱“此時則已是慧能到家之‘悟’了。”但是，從《壇經》所表達的意思來說，“慧能偈”與“神秀偈”一樣，同樣未曾“明心見性”。倘若說“神秀偈”執著于“有”，“慧能偈”無疑執著于“空”了。其后，五祖弘忍還要為其講《金剛經》，也足以證明此境地里的慧能未圓、未徹、未真正見性。錢穆自己也似乎發現了其中的悖論，在其后《讀宗密原人論》一文中，他修正了此前的觀點。錢穆自言，從慧能的這首偈語來看，其中只有“悟”，卻不見“修”，因此弘忍曰其“亦未見性”。是夜三更，五祖召慧能入室，為其講解《金剛經》而后，慧能才是“真得悟解”，因為“悟后復有行”。[33]弘忍便傳授禪門衣缽給慧能，令他趕快離開黃梅。臨行前慧能之言“迷時師渡，悟了自渡”之言，也就是他悟后起修的開始。自此，慧能開始了他長達十五年的躲避生活，然而這十五年，也是慧能進一步悟后起修的時間。第四階段，慧能來到廣州法興寺后，以一句“不是風動，不是幡動，仁者心動”驚起四座，而這一句則恰是慧能“十五年來之一番真修實悟。”

錢穆指出，慧能在廣州開東山法門，其宗旨主要在“導人悟，但悟了還得修”，其言“法無頓漸，人有利鈍。迷則漸契，悟人頓修。”可知，“漸契是由行入悟，頓修是由悟啟行。”而根據“世人盡傳南宗能、北宗秀，法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以漸頓？法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓，法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓。”錢穆指出，“頓漸皆在一法中，有漸無頓，有頓無漸，皆與此法不合。”因此，宗教于“悟解之后更貴修行”，雖然禪宗頓法表面看來重悟，但是“從自心頓見真如本性，當下便悟，此是頓；但須依此修，即又是漸。”[34]錢穆對于禪宗的“悟”與“修”，“頓”與“漸”的這番看法，無疑也含有對宋代以來，禪宗單純著重“機鋒棒喝”、花樣翻新所帶來的負面影響的糾正。

總之，錢穆的禪學研究既是建立在中國文化本位立場上的禪學研究，也是建立在文化比較視野下的禪學研究，例如，他常將佛門人物與經典作儒學化的比擬，如將道生比作孟子，將慧能和神會比作陸象山與王陽明，將《壇經》比作孔門《論語》之佛學化等。他還將禪宗之比西方宗教革命，指出耶穌教本來興盛于“南歐拉丁諸邦”，而新教革命卻“起于文化較晚起之北方日耳曼民族”；禪宗也一樣，南北朝時期佛教高僧“北盛于南”，而禪門宗師卻“十九皆南人”[35]。此種例子不勝枚舉。錢穆對禪宗的研究方法多樣，其用中國傳統文化精神來解讀，用西方哲學觀點解讀，用宗教學觀點來解讀，在這些不同文化解讀中，卻始終對禪宗與禪學懷有一份敬意，亦堅持秉持一份科學研究的方法。錢穆對于佛學與禪學的研究遠遠不止本文所論述的內容，如他對道生思想和天臺教義對禪宗思想的影響，禪宗與理學的關系，禪宗思想與黑格爾辯證法的對比以及佛教中國化等問題都有非常精到而重要的論述，囿于篇幅，本文僅為初次探析，諸多問題還值得今后繼續思考探索。

【 注釋 】

①本文中所引《壇經》經文，均依據宗寶本《壇經》。

【 參 考 文 獻 】

[1][2][3][4][5]錢穆：《八十憶雙親·師友雜記》，生活·讀書·新知三聯書店2010年版，第95、97、213、221、239頁。

[6]錢穆：《有關穆個人在新亞書院之辭職》，《錢賓四先生全集》第50冊，臺北：聯經出版社1998年版，第549頁。

[7]梁啟超：《清代學術概論》，中國人民大學出版社2004年版，219-220頁。

[8][17]錢穆：《中國思想史》，《錢賓四先生全集》第24冊，臺北：聯經出版社1998年版，第1、161頁。

[9][11][13][18][19][26]錢穆：《國史大綱》，《錢賓四先生全集》第27冊，臺北：聯經出版社1998年版，第19、417、418、418、418、24頁。

[10][14]錢穆：《佛教之中國化》，《錢賓四先生全集》第19冊，臺北：聯經出版社1998年版，第391、397頁。

[12][21]錢穆：《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》第29冊，臺北：聯經出版社1998年版，第188、189頁。

[15][33][34]錢穆：《讀宗密原人論》，《錢賓四先生全集》第19冊，臺北：聯經出版社1998年版，第285、270、272-273頁。

[16][20][35]錢穆：《再論禪宗與理學》，《錢賓四先生全集》第19冊，臺北：聯經出版社1998年版，第323-324、336、340頁。

[22]錢穆：《我對于中國文化的展望》，《錢賓四先生全集》第25冊，臺北：聯經出版社1998年版，第394頁。

[23]錢穆：《佛教之傳入與道佛之爭》，《錢賓四先生全集》第19冊，臺北：聯經出版社1998年版，第359頁。

[24]錢穆：《神會與壇經》，《錢賓四先生全集》第19冊，臺北：聯經出版社1998年版，第117頁。

[25]錢穆：《略論有關六祖壇經之真偽問題》，《錢賓四先生全集》第19冊，臺北：聯經出版社1998年版，第203頁。

[27][28][29][30]錢穆：《再論關于壇經真偽問題》，《錢賓四先生全集》第19冊，臺北：聯經出版社，1998年，第207-227、207-227、227、208頁。

[31]錢穆：《評胡適與鈴木大拙討論禪》，《錢賓四先生全集》第19冊，臺北：聯經出版社1998年版，第289頁。

[32]錢穆：《六祖壇經大義》，《錢賓四先生全集》第19冊，臺北：聯經出版社1998年版，第188頁。

（編校：章敏）