從儒釋互動視角看契嵩禪師對文中子的評價

摘要：

宋代佛門大德自主推進的儒釋互動，有兩個基本支撐點：一是認為佛教主要用于治心，堅持佛教之道尤其是作為其核心的心性論具有優越性；二是認為佛教與儒家的倫理綱常不沖突，承認儒家具有安定社會和維持秩序的功能。文中子王通是隋朝大儒，對中晚唐尤其是宋代的儒家有著深遠影響，契嵩禪師稱贊文中子為“孔子之亞”和“孔子之嗣”可以從儒釋互動視角中得到理解。契嵩禪師高度評價王通，有兩個方面的重要原因：一是文中子只是認為佛教不適合中國，但不反對佛教，而且承認佛的圣人地位；二是文中子有著強烈的淑世情懷和救世之策。

關鍵詞：儒釋互動；契嵩；文中子

中圖分類號：B2411文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387（2014）01-0111-04

傳統啟蒙讀物《三字經》中提到“五子者，有荀揚，文中子，及老莊”，可見文中子在傳統文化中具有不可忽視的重要地位。根據杜淹《文中子世家》所載，文中子，即王通，字仲淹，生于隋文帝開皇四年（584），卒于隋煬帝大業十三年（617）。[1]盡管關于文中子的生卒年有不同說法，但基本可以確定的是，文中子是隋朝人，生前崇尚儒學，有救世之志，但得不到重用。[2]文中子在唐朝前期不受重視，只是到安史之亂后的中晚唐才受到士大夫的普遍關注。宋初“太宗朝一時人多尚文中子，蓋見朝廷事不振，而文中子之書頗說治道故也”。[3]在宋代，對文中子的重視不僅出現在儒家士大夫中，也出現在佛門僧侶之中，契嵩禪師對文中子就有著高度的評價，稱其為“孔子之亞”。[4]

一、宋代儒釋互動的興起

儒釋互動，就其本意而言，既包含儒家對佛教的吸收和涵化，也包括佛教對儒家的認可與接納。然而在程朱理學逐漸占據儒家士大夫精神世界主導地位的過程中，盡管程朱理學的代表人物基本上都一度涵泳于佛學，但他們卻極為敵視儒學對佛教的吸收和涵化；而佛教對儒學的認可和接納卻更多地是自主進行的，也是廣泛和深刻的，本文所講的儒釋互動主要指佛教對儒學的認可和接納。

自魏晉到隋唐，先是玄學后是佛教占據著中國社會尤其是士大夫精神世界的中心地位，這從當時普遍流行的“外儒內道”與“外儒內佛”的觀念中可以得知。[5]雖然在此時期儒家沒能成為中國社會尤其是士大夫的精神歸宿，但儒家極為強烈的入世傾向及其對維持王朝政權和社會秩序所起的重大作用，也引導作為外來宗教的佛教向中國社會本身的世俗化和儒家的入世傾向妥協。隨著佛教中國化程度的加深，佛教開始轉向入世，這以禪宗的興起為代表。這種入世轉向主要體現在三個方面：一是認為修行不必在叢林，在家亦可，即禪宗六祖慧能所說的“善知識！若欲修行，在家亦得，不由在寺，在寺不修，如西方心惡之人，在家若修，如東方人修善，但愿自家修清凈，即是西方”；[6]二是認為佛性存在于人性之中，修行之人只要見識到自己心內的善知識就可解脫，即慧能所說的“三世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具有，不能自悟，須得善知識示道見性，若自悟者，不假外善知識，若取外求善知識，望得解脫，無有是處，識自心內善知識，即得解脫”；[7]三是認為佛門弟子也應該勞動，“一日不作，一日不食”。[8]這種入世轉向集中地體現為一句話：“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。”[9]

佛教轉向入世，為佛教主動地推進儒釋互動提供了可能性和思想背景。自中唐至于宋代，儒家的復興即受到禪宗入世轉向的影響，禪宗的發展也深刻地影響了宋代新儒家的“傳道”方式；新儒家的興起與漢唐諸儒的最大差別是新儒家對心性論的強調，而這是新儒家受到禪宗心性論的影響和刺激所作出的應對。[10]北宋中期以前，新儒家的心性論尚未建立起來，并且還沒有被士大夫廣泛接受，以儒為外教、以佛為內教的思維方式仍然存在著。孤山智圓（976-1022）就認為：“夫儒釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠惡也。儒者，飾身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內典也。……非仲尼之教則國無以治，家無以寧，身無以安，國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉？”[11]在此，智圓承認儒家有助于治理國家、保住身家，佛教只有借助儒家維持世俗秩序才能大行其道。此外，智圓“提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，并自為傳以述其義，其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前，似亦于宋代新儒家為先覺”。[12]

需要注意的是，佛家主動推進儒釋互動，除了與佛門中人的自覺有關之外，還與儒學中人的排佛活動密切相關。在智圓活躍的時期，儒家排佛活動還未興起，但到宋仁宗中期，排佛逐漸高漲，而佛門中人也開始更積極地推動儒釋互動以消解儒家對佛教的攻擊，這以契嵩禪師（1007-1072）為杰出代表。契嵩禪師，字仲靈，號潛子，“于慶歷間，始以文鳴道于天下”。[13]此時，天下的讀書人學習古文，傾慕韓愈排佛之舉而尊尚孔子，契嵩“獨居，作《原教》、《孝論》十余篇，明儒釋之道一貫，以抗其說。諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝，而莫之能奪也，因與之游。遇士大夫之惡佛者，仲靈無不懇懇為言之。由是排佛者浸止，而后有好之甚者，仲靈唱之也”。[14]

契嵩一方面堅持主張釋儒有內外之別，認為兩者互有分工，都有益于社會秩序的安定，“儒佛者，圣人之教也，其所出雖不同，而同歸乎治；儒者，圣人之大有為者也，佛者，圣人之大無為者也，有為者以治世，無為者以治心，……故治世者，非儒不可也，治出世，非佛亦不可也”。[15]另一方面，大量地解釋闡述儒家原有的理念，如皇極、中庸、禮樂政刑，以佛教的五戒和十善比附儒家的五常和仁義，還廣泛地交結政界人物，如上書韓琦和富弼等執政大臣，此外還兩次上書宋仁宗，希望宋仁宗能采取措施使儒家和佛教各自發揮有助于治道的作用，在這些入世活動的背后，契嵩有著自己的觀念支撐，他認為佛教認同儒家所講的人倫規范，“佛之道豈一人之私為乎？抑亦有意于天下國家矣！何嘗不存其君臣父子邪？豈妨人所生養之道邪？”[16]

由以上分析，我們可以知道，佛門大德自主推進的儒釋互動，有兩個基本支撐點：一是認為佛教主要用于治心，堅持佛教之道尤其是作為其核心的心性論具有優越性；二是認為佛教與儒家的倫理綱常不沖突，承認儒家具有安定社會和維持秩序的功能。儒家士大夫作為極具入世性格的群體，有著強烈的擔當意識和淑世精神，文中子王通即是其中的一個典型代表。下文討論契嵩禪師對文中子的評價，主要將從佛教承認和尊重儒家有助于治理國家的角度來展開。

二、契嵩禪師對文中子的高度評價

正是在儒釋互動的大背景下，文中子才進入了契嵩禪師的視野。韓愈是尊儒排佛的急先鋒，這對于倡導儒釋互動的契嵩來說是必須要首先予以回擊的。契嵩曾撰文批評韓愈對儒家的理解及其道統觀，認為“韓子何其未知夫善有本而事有要也，規規滯跡，不究乎圣人之道奧耶，韓氏其說數端，大率推乎人倫天常與儒治世之法，而欲必破佛乘道教，嗟夫韓子徒守人倫之近事，而不見乎人生之遠理，豈暗內而循外歟”。[17]此中顯露出儒家心性論的不足以及契嵩對佛教有著高明的心性論的自信。

然而，契嵩并不是一概地貶斥不談心性的儒學中人，他對文中子王通就有著非同尋常的偏愛。王通有著強烈的傳道意識，他明確標榜“千載而下，有紹宣尼之業者，吾不得而讓也”。[18]王通年輕時，“慨然有濟蒼生之心”，于隋文帝仁壽三年（603）遠游長安，被隋文帝接見，“因奏《太平策》十有二，策尊王道，推霸略，稽今驗古，恢恢乎運天下于指掌矣”。[19]契嵩認為王通“能續孔子六經，蓋孔子之亞也，識者宜以圣人之道較而正之，其文中子之道茍與孔氏合，乃孔子之嗣也”，并且認為文中子在中晚唐受冷遇最重要的原因就是韓愈及其弟子李翱對他的不重視，即“及韓子文興，天下學士宗韓，以韓愈不稱文中子，李翱又薄其書，比之太公家教，而學者蓋不取文中子也”。[20]

契嵩在《文中子碑》中開篇即提出“原天下之善者存乎圣人之道，又天下之理者存乎圣人之才。有其才而不有其道，教不及化也；有其道而不有其才，化不及教也。堯舜得圣人之道者也，禹湯文武周公得圣人之才者也，兼斯二者得于圣人孔子仲尼者也。”[21]在這里，契嵩區分了儒家的圣人之道和圣人之才，并認為堯舜只是得圣人之道而禹湯文武周公也只是得圣人之才，而只有孔子兼有圣人之道和圣人之才。接著提到了儒家發展過程中舉足輕重的幾位大儒，他認為孟子是“啟乎仲尼者”，荀子與揚雄是“贊乎仲尼者”，而且孟子要遜色于荀子和揚雄，而晚生于孔子千余年的王通卻是“肖乎仲尼者”。[22]這種贊美和契嵩在《書〈文中子傳〉后》稱贊其為“孔子之亞”和“孔子之嗣”是一致的。

此外，這篇文章還透露著一個重大信息，即契嵩認為韓愈所建立的儒家道統觀是錯誤的。韓愈在《原道》一文中指出“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也，堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉，荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳”。[23]這意味著在韓愈看來，孔子之后只有孟子得其道之真傳，而荀子和揚雄不得其傳，孟子之后只有自己才認識到真實的儒道。在韓愈的道統譜系中，是沒有王通的地位的。契嵩通過對儒家發展史的梳理，認為孔子兼有圣人之道和圣人之才，其后的孟子、荀子和揚雄都離孔子太遠，只有王通才與孔子近似。從這里，我們可以明顯看出，契嵩對韓愈道統說的批判及其將王通納入儒家道統譜系之中的努力。

三、契嵩禪師高度評價文中子的原因

文中子受到契嵩的高度評價，有兩個重要原因：一是與文中子對佛教的態度有關；二是與文中子自身的擔當意識和學術取向有關。

文中子對佛教的態度體現在兩個方面：一是文中子雖然有傳道之志，懷揣救世濟時之策，但并不反對佛教，如他認為王朝之衰亡不在佛教，而在統治者之不得其人，“齋戒修而梁國亡，非釋迦之罪也”。[24]這與韓愈形成了鮮明對比，韓愈認為佛教要對皇帝的早逝和王朝的迅速滅亡負責，“漢明帝時始有佛法，明帝在位，才十八年耳，其后亂亡相繼，運祚不長，宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹，年代尤促；唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝日一食，止于菜果，其后竟為侯景所逼，餓死臺城，國亦尋滅，事佛求福，乃更得禍，由此觀之，佛不足事亦可知矣”。[25]二是文中子承認佛的圣人地位，只是認為佛教是西方之教，不適合中國。如《中說》記載：“或問佛，子曰：‘圣人也。’曰：‘其教何如？’曰：‘西方之教，中國則泥；軒車不可以適越，冠冕不可以之胡，古之道也。’”韓愈在此問題上，與王通有著不同的觀點，他認為“佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不道先王之法言，身不服先王之法行，不知君臣之義、父子之情；假如其身尚在，奉其國命，來朝京師，陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設，賜衣一襲，衛而出之于境，不令惑于眾也，況其身死已久，枯朽之骨，兇穢之余，豈宜以入宮禁”。[26]此外，韓愈還主張對佛教采取“人其人，火其書，廬其居”的政策以使儒家之道能得到實踐和弘揚。[27]

另外一個重要原因是，在契嵩看來，文中子有著強烈的淑世情懷和救世之策，盡管他的抱負不能實現，但他的救世之策通過他的弟子在唐初得以實踐并取得了重大成就，而且他通過接續《六經》創作《續六經》，將儒家之道發揚光大。在契嵩看來，文中子“采漢魏與六代之政，文之為續經，廣教化于后世也，非有圣人之道圣人之才而孰能與于此乎？文中之于仲尼，猶日而月之也。唐興得其弟子輩發文中之經以治天下，天下遂至乎正，禮樂制度炳然，四百年比隆于三代。……文中子之弟子為天子相將，其教也播及于今，何其盛哉！高示遠邁之如此也”。[28]正是鑒于文中子上接孔子之道，下啟唐宋治道之隆，所以契嵩在碑文的最后極力贊美文中子道：“六經后兮，治道不精；大倫龐兮，權橘興行；文中作兮，頹波澄清；六經續兮，天下化成；孔子如日兮，文中兩明；彌萬世兮，莫之與京”。[29]

四、結語

盡管在宋初，文中子即受到柳開、石介、孫復等儒家士大夫的注意，但作為佛門中人的契嵩對其高度贊美，這在思想史上的確是一件非同尋常的事。契嵩之后，司馬光曾撰寫《文中子補傳》，并在《資治通鑒·隋紀三》敘述了王通的有關言行。程顥和程頤對文中子及其著述也多有論說，事見《二程集》。到南宋，文中子仍然是儒家繞不開的人物，掀起了王霸義利之辨的朱熹和陳亮都對文中子有過論述，朱熹對文中子的論述集中在《朱子語類》第一百三十七卷中，陳亮提倡事功，在學術淵源上就有文中子的影響，不僅編撰過文中子的文集，還撰寫過《七制》、《類次文中子引》等文章。或許，我們可以這樣說，契嵩禪師對文中子的高度欣賞和贊美引導宋代新儒家對文中子產生關注，并在一定程度上推動了宋代新儒家對于治道的探究。

【 參 考 文 獻 】

[1][19]張沛：《中說譯注》附錄《文中子世家》，上海古籍出版社2011年版，第262-264、263頁。

[2]李小成：《文中子考論》，上海古籍出版社2008年版，第53-59頁。

[3]黎靖德編：《朱子語類》第一百二十九卷《本朝三》，中華書局1986年版，第3085頁。

[4][20]契嵩：《鐔津文集》第十六卷《書〈文中子傳〉后》，上海書店1986年影印版。

[5]陳弱水、王汎森主編：《思想與學術》，中國大百科全書出版社2005年版，第89-98頁。

[6][7][9]郭鵬：《壇經校釋》，中華書局2012年版，第86、73、87頁。

[8]普濟：《五燈會元》第三卷《百丈懷海禪師》，北京圖書館出版社2003年影印版。

[10]余英時：《儒家倫理與商人精神》，廣西師范大學出版社2004年版，第258-272頁。

[11]智圓：《閑居編》第十九卷《中庸子傳》，中華電子佛典協會2005年電子版。

[12]陳寅恪：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，三聯書店2001年版，第284頁。

[13]《鐔津文集》第二十二卷《釋懷悟序》。

[14]《鐔津文集》序《鐔津明教大師行業記》。

[15]《鐔津文集》第八卷《寂子解》。

[16]《鐔津文集》第一卷《原教》。

[17]《鐔津文集》第十七卷《非韓上》。

[18]《中說譯注》第四卷《天地篇》，第52頁。

[21][22][28][29]《鐔津文集》第十五卷《文中子碑》。

[23][27]屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》（第5冊），四川大學出版社1996年版，第2665頁。

[24]《中說譯注》第四卷《周公篇》，第107頁。

[25][26]《韓愈全集校注》（第4冊），第2288-2289、2289-2290頁。

（編校：龍凱）