“新儒家”與“后新儒家”之爭芻議

摘要：

“新儒家”我們已經很熟悉了，其主要思想是內圣與新外王之結合，即用孔孟道德心性之學涵攝現代科學和民主。而今則出現了對“新儒家”之批評，認為其思想仍停留在血緣社會，其心性（道德本心）之學是抽象形而上學，沒有對現實存在價值之肯定。所以，“新儒家”已經不合時宜，現今應進入“后新儒家”階段了。“后新儒家”要顛倒“新儒家”的邏輯，提倡一種新型的外王內圣之學：關注現實生活世界整體的“新外王”和在此基礎上產生的“新內圣”之結合。

關鍵詞：新儒家；后新儒家；內圣外王

中圖分類號：B261文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387（2014）01-0115-04

一 、“新儒家”及其主要思想

我們先來了解“新儒家”的概念。關于“新儒家”，嚴格的說有兩種提法：一種是對在民國及其以后依然堅守傳統文化的思想大師們的稱呼；一種是對自宋以來的儒家思想大師們的稱呼。

前一種觀點是最為流行的，它特指面臨西方近代文化的沖擊而重新思考儒家文化的價值和命運的近現代思想家群體。根據年代的不同，人們還將他們分成了三代：從1921年至1949年為第一代，代表人物是熊十力、梁漱溟、馬一浮、馮友蘭等；從1950年至1979年為第二代，代表人物是唐君毅、牟宗三、徐復觀、方東美等；從1980年至今為第三代，代表人物有劉述先、杜維明、余英時、成中英等。面臨著近代化和近代價值觀的沖擊，這些新儒家們或者強調儒學中的現代因素，或者強調儒學中相對于西方文化的優越性因素，或者強調傳統儒學與近代西學之融合。總之，他們皆致力于儒學的現代轉型研究。

后一種觀點則主要為日本學者所提倡。他們（尤其是溝口雄三、島田虔次等）認為中國自宋以后就進入了近代社會。宋明理學和心學中已經蘊含了近代價值因素，如程朱理學中的智識主義因素（相當于西方近代科學理性）和陸王心學中的主體性因素（相當于西方近代自我和自由之思想）。宋明以后的思想家不過是將這些價值因素更發揚光大了。總體上來看，日本學者顯然是站在現代價值立場上去闡釋宋明思想的。

相對于這兩種提法，牟宗三先生對儒學發展的分期更完整也更客觀。牟先生將儒學的發展分成了三個時期，他認為，中國文化發展的第一期為由孔孟荀至董仲舒，第二期為宋明理學，現今則進入了第三期。[1]他這里所說的文化顯然是儒家文化。

按照牟先生的三期說，從時間上看，日本學者所謂的“新儒家”正好是其中的第二期，而在內地和港臺流行的“新儒家”則屬于第三期。從價值內容上來說，牟先生的三期說實則可分為兩期，因為在他看來，前兩期的價值內涵是一致的，屬于傳統的內圣外王階段。只有到了第三期，才出現了質的不同，要強調的傳統內圣與西方新外王之結合。由此看來，日本學者的“新儒家”提法就欠妥了，雖然其在時間上有一定道理，但在價值判斷上則有過度闡釋之嫌。因此，儒家思想真正出現了變化的時期，還是在近代西方文化侵入以后。所以，我們這里的“新儒家”概念仍取第一種，即流行的“新儒家”概念。

以目前的影響來看，新儒家的集大成者，當為牟宗三。無論是深度和廣度上，牟宗三的新儒家思想都達到了一個頂峰。其思想的核心宗旨就是尋求傳統儒家文化和西方近代文化的完美融合。牟先生通過一系列的研究，指出了傳統文化的特質和價值，也指出了其不足。在他看來，傳統文化就是一脈相傳的孔孟心性之學，其特質是對文化生命、道德生命的超絕追求，也即“向上透的道德理性”。這一心性之學是圓善之學，即通達天人合一之無限圓滿和極致境界之學，相對于佛教、基督教和現代科學民主來說，它是超越的和圓滿的。[2]這也是儒家文化對世界的獨特貢獻。但其追求的過程和手段過于直接和單一，以致無法與現實世界和人生產生完美的碰撞與融合。“向上透所呈露之最高道德理性，即圣賢人格中之道德理性，若心覺方面之‘知性’轉不出，則道德理性亦封閉于個人之道德實踐中而通不出來，亦有窒息之虞，即無通氣處。若客觀實踐方面之‘政道’轉不出，近代化的國家政治法律轉不出，則道德理性亦不能廣被地積極地實現出來，人間有睡眠停滯之虞，即不能繁興大用而實現多方的價值。這就表示中國以前儒者所講的‘外王’是不夠的。”[3]所以，中國傳統文化就需要借助西方文化中雖不超絕但很實用的手段，即知性（邏輯和科學）和國家法治（民主和法制），以便和現實世界很好的砥礪和周旋，只有通過向下的開拓和發掘才能通向高超的生命。如此，就實現了傳統文化和西方近代文化的融合與統一。這也就是牟先生所說的內圣與新外王之統一。在牟先生看來，儒家思想一直是內圣外王合一之學，只是其外王仍然是道德理性實踐，并不是近現代之知性科學和民主政治實踐，所以牟先生才一直強調新儒學要開出“新外王”。[4]

牟先生所用的邏輯，就是傳統內圣外王和西方近代康德哲學的結合。傳統的邏輯是體用合一、內外合一，康德哲學則強調“物自身”與“現象界”之分離。這兩者本來大相徑庭，但牟先生將其融為一體了。他用傳統內圣外王之邏輯打通了“物自身”與“現象界”。傳統的內圣——天人合一之心性——通達了“物自身”，也即天道，然后將這一“物自身”或天道付諸于外在的萬事萬物即“現象界”上。這就是新內圣外王之統一。可以看出，這一邏輯順序是由內而外、由心到物的，也即它強調心性之學的優先性和優越性。

牟宗三新內圣外王之思想一直在學界流行，也有人提出過不同意見，但似乎都沒能在深層學理上動搖它。然而最近則有學者試圖從學理上對之進行顛覆，這就是牟先生著名的弟子林安梧先生。他在多次高校演講中明確提出了對牟宗三邏輯的異議，并表示“新儒家”已經不合時宜，現在該進入“后新儒家”階段了。我們就看一下其所謂“后新儒家”的主要思想。

二、“后新儒家”及其主要思想

林先生的思想主要體現在其新著《儒學轉向：從“新儒家”到“后新儒家”的過渡》（臺北：臺灣學生書局，2006年版）中，其中收錄了其在諸多高校的演講。

據林先生考察，牟宗三等人的新儒家的核心邏輯是“兩層存有論”，即“物自身”的存有論（“無執的存有論”）和“現象界”的存有論（“執的存有論”）。其核心思想則是：人通過道德實踐與心性修養功夫，使自己心地澄明，然后回到一個天人、物我、人己通而為一的境界。換句話說，就是通過人的道德心上開 “物自身”這一道德理想世界，下開“現象界”之世俗器物世界。說穿了，牟宗三哲學的核心就是一個道德本心。

對林先生來說，現今這一道德本心開始顯得不合時宜了。首先，牟宗三之“道德本心”是一個純智所思的本心，具有明顯的“理論純化”（道德形而上學體系）特征，而不具有“存有”特征，即不是一個實存的本心。這是他為克服當時特有的國人精神危機而創造的特殊產物。[5]

其次，道德本心在當今社會的適用性也大打折扣。道德本心是血緣性社會中皇帝或天子確立地位和進行所統治的工具，其統治特征是以道德修養為核心從高到低蔓延擴展，表現為波浪紋模式。而現今是憲政時代，社會契約使皇帝專制之波浪紋統治模式不能施行，代之而起的應是捆柴式的統治模式。

因此，現今思考的問題不應是道德本心，而是社會正義。從“心性修養論”向“社會正義論”的過渡，就是“后新儒家”研究的重心所在。[6]“后新儒學”的哲學基礎也變為“存有三態論”：“存有的根源”（道體本身）、“存有的顯現”（道顯為象）、“存有的執定” （道體之語言化）。在這里，道體本身并不是抽象的道德理想或道德主體，而是整個生活世界，是歷史和社會的總體。這樣就避免了宋明心性之學和新儒家之心學（道德本心）的內在性和主觀性之傾向。最終實現一種新型的“內圣外王”之學：關注現實生活世界整體的“新外王”和在此基礎上產生的“新內圣”之結合。[7]

三、“新儒家”與“后新儒家”的關系——兼論“后新儒家”的本質

林先生對新儒家的批判，有其合理之處，也有其未明之處。

他指出新儒家“道德本心”之抽象性，是有一定道理的。因為牟宗三、唐君毅等都部分受到了西方二元思維的影響，他們對儒家內圣外王思想的闡釋也帶有西方二元的痕跡。其對整體天道的追求有著精神和物質、形上和形下粘合的跡象。而且受時代政治（同唯物主義思想對抗）影響，他們都強調精神對于物質的優越性。因此，其內圣外王之整體也以內圣或精神道德為主。其心性之學也就和陽明心性之學有了不同。在陽明那里，“心”是宇宙整體，而不僅僅是一個抽象的道德實體。而“新儒家”之心則具有鮮明的精神實體特征。這在唐君毅等人思想中最為明顯。牟宗三先生這種二元傾向則相對較弱些。這都被林先生慧眼偵測了出來。

林先生對新儒家“道德本心”之抽象性的討論具有一定合理性，但其將“道德本心”與傳統血緣社會聯系起來則有不妥之處。這種聯系與歷史唯物主義有異曲同工之處，但即使是歷史唯物主義，也承認思想和精神的相對獨立性。因此，將“道德本心”看作傳統血緣社會的必然產物有武斷之嫌。如此看待“道德本心”，恰表明了林先生對傳統道德內涵的誤解以及其自身的現代思維定式。既然都受到了現代思維之影響，林先生所提出的“后新儒家”思想是否突破了“新儒家”也就值得商榷了。

表面上看，林先生“后新儒家”的邏輯似乎是“新儒家”邏輯的倒置，即從道德本心之抽象性走向現實性。但事情并不這么簡單。

首先，如果林先生所說的“存有的根源”（道體本身）和新儒家的“道德本心”指的是宇宙整體的話，那么“后新儒家”和“新儒家”就沒有本質上的差別，他們就都是傳統儒學的繼承者。因為“新儒家”尤其是牟宗三的心性之學的出發點也是天道之整體，也即萬事萬物之總體。只不過通達這一整體的途徑是人之心靈，所以才有對心性的強調：只有一個與萬物一體之心才能通達和體悟天道之整體。這個整體超越了形上與形下、內在和外在之區分。處于這一整體中的靈動之心可以在“物自身”和“現象界”自由往來。因此，“新儒家”所說的內圣與外王就接近了傳統渾然一體之特征，而區分來講只是為了讓一般人更好的理解這一整體，因為一般人仍局囿于形上形下之分。如此，“新儒家”所說的心性之學也就并不是一種抽象的道德形而上學，莫如說其強調的是一種整體之學。如果林先生所說的“存有的根源”是這樣一個整體，那么他所說的就沒有超出其導師牟先生的范圍。

但是，如果林先生所說的“存有的根源”（道體本身）不過是現存萬物之總體，而“存有的顯現”（道顯為象）不過是各種具體事物，那么“后新儒家”就不僅不是“新儒家”邏輯的顛倒，甚至連儒家思想都談不上了。它就只不過是現代實用主義和現實主義的翻版而已。僅從現存的事物出發，產生的就不過是技術和規劃而已，也就不需要什么思想了。而人類生命也就不過被簡單化為對生活資料的分配（所謂社會正義）了。人也就被壓低到與物平等的水平。而這也正是西方近代文化發展的方向。經過深刻而繁冗的思考，智慧高超的林先生不知為何最終將現代性作為了最終的奮斗目標。而西方正在思考著如何克服現代性的這種庸俗化傾向。

而整體上看，林先生的立場是傾向于后者的。站在現代立場上，也就決定了林先生對傳統學術的態度。他推崇王船山“理欲合一”之“內圣外王”之學，卻不滿于朱子“存天理、去人欲”之心性之學，也不滿于將陽明心學弄成抽象道德境界之新儒家之學。但他對黃宗羲經世之學卻持贊賞態度。[8]對王陽明“良知”這一“內在的根源性實踐動力”也評價很高。[9]他還將章學誠的思想看作是“整個清代專制的精神意識瓦解與重生的先兆，是生活世界重新發現的年代，也可以說是舊典范逐漸瓦解的年代，新典范孕育的年代”。[10]

可見，林安梧先生的現代立場是很堅定的。只是林先生是否考慮過，如果強調從現實社會基礎上產生新道德，所謂的“后新儒學”還是否能存在。換句話說，哲學和精神將在社會中被消解，留下只是無限的盲目活動，一如西西弗斯的神話。如此存有之整體僅是現代意義上的整體，而不是傳統意義上的整體。現代之整體最終都歸結到物質總體上，而傳統之整體范圍更寬廣，它追求的是物質與精神之渾然一體，而非兩者之粘貼或單方面的整合。

聯想到中華文化的復興這一話題，不知我們是要向世界貢獻出我們獨有的智慧文化，還是要任由現代世俗文化將傳統智慧摧殘殆盡。想來聰明的讀者心中已有答案了。

【 參 考 文 獻 】

[1][3]牟宗三：《中國文化的特質》，周陽山編，牟宗三等著：《中國文化的危機與展望——文化傳統的重建》，時報文化出版事業有限公司1982年版，第34、33頁。

[2]牟宗三：《圓善論》，臺灣學生書局1985年版，第307-333頁。

[4]牟宗三：《歷史哲學》，臺灣學生書局1984年版，第180、181頁。也見牟宗三：《中國哲學的特質》，臺灣學生書局1994年版，第90-94頁；牟宗三：《道德的理想主義》，臺灣學生書局1985年版，第250-265頁；牟宗三：《現象與物自身》，臺灣學生書局1990年版，第120-135頁；牟宗三：《政道與治道》，臺灣學生書局1983年版，第52頁等。其中《歷史哲學》、《道德的理想主義》、《政道與治道》被學界稱為三“新外王”名著。

[5][6][7][8]林安梧：《儒學轉向：從“新儒家”到“后新儒家”的過渡》，臺灣學生書局2006年版，第300、301、306、354-357頁；第347、348、308、312、313頁；第305-308、318、319、323、324、358-365頁；第211、313、314、343-353頁。

[9]林安梧：《儒學與中國傳統社會之哲學省察》，幼獅文化事業公司1996年版，第47、232、237、266、267頁。

[10]林安梧：《中國近現代思想觀念論》，臺灣學生書局1995年版，第124、156頁。

（編校：龍凱）