先秦儒家“教化”思想的研究回顧與展望

摘要：

對于先秦儒家教化思想的研究，學界在教化內涵、產生根源、理論建構、內在價值、現代境遇等方面展開探討，取得了一定的學術成果。與此同時，現有研究在分析方法、思維方式、內容把握等方面亦存在不足。繼續深化先秦儒家教化思想的體系建構，積極推進其當代轉化是一項重要的學術課題。

關鍵詞：先秦儒家；教化思想；回顧；展望

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387（2014）01-0119-08

傳統儒家思想在一定意義上就是關于教化的思想。先秦儒家教化思想代表了傳統儒家教化思想的原典精神。它是一個相對完整的思想理論體系，具有深遠的歷史影響，由其形塑的傳統教化文化是現代教化文化的原創性知識體系。該命題不斷引起學界的關注。

一、先秦儒家“教化”思想研究概觀

國內學界對于“教化”問題的研究成果比較豐富，但專于先秦儒家“教化”思想的研究成果相對不足，更沒有很好地結合歷史語境，把它置入文化發展的歷史脈絡之中，勾勒出先秦儒家教化思想的全貌和內在精神。從論著來看，有關古代社會教化的專著，有《中國古代教化史》（張惠芬，2009）和《中國社會教化的傳統與變革》（黃書光，2005）等，內容涉及各家各派，時間跨度從先秦到近代；還有學者在論述儒家德育學說的論著中涉及到了先秦儒家的教化思想，如《儒家德育學說論綱》（黃釗，2006）、《中國德育思想研究》（陳谷嘉、朱漢民，1998）、《中國德育思想史》（江萬秀，1992）和《先秦諸子德育方法思想研究》（崔華前，2007）等；在《現代思想政治教育學》（張耀燦等，2006），《思想政治教育方法教程》（祖嘉合，2004）等思想政治教育專業著作中，也對中國古代思想道德教育、道德教化進行了專門的介紹；陳謙在其《中國古代政治傳播思想研究》（2009）中還從傳播學的角度，以專門章節介紹了先秦儒家以教化為中心的政治傳播觀念，為我們全面探究先秦儒家的教化思想打開了理論視野。其他研究成果則散見于有關先秦的教育史、思想史、哲學史以及專于探討儒家學說的各類著作之中。

從期刊論文來看，研究成果相對豐富，主要集中在2000年以后，說明這一問題近年來越來越受到學界的重視。1在研究層次上，包括對孔子、孟子和荀子“教化”思想的專門研究，以及在整體上對先秦儒家“教化”思想的研究。2在研究內容上，既包括“教化”的含義、原則、范型、實現方式等，又包括“教化”思想的理論特征、哲學根基、現實意義和價值等。3在學科視角上，主要從倫理學、教育學和哲學層面上展開研究，甚至還有研究者從文學和法學的視角闡述儒家的“教化”思想。4在概念的使用上，主要包括教化、道德教化、倫理教化和社會教化等。總體觀之，目前的研究深化了對“教化”問題的認識，但專于先秦儒家教化思想的研究成果相對零散，缺乏全面性和系統性，理論深度亦相對不足。

國外學界專于（先秦）儒家教化思想的研究成果較少，多在總體上展開對于儒家思想的研究，其中對“教化”問題會有所涉及。芬格萊特在其《孔子：即凡而圣》（Herbert Fingarette，2002）中基于人性的視角，對孔子思想中所關涉的禮、仁、道、恥、音樂、自我等基本觀念進行了厘清，指出“禮”對人的完善具有神圣性力量，并視之為通向“道”的根本路徑。由此，通過道德教化來加強“禮”的學習，并按照“禮”所規定的有序行為模式獲取“仁”的內在品質。倪德衛在其《儒家之道：中國哲學之探討》（David S.Nivison，2006）中，把“德”作為一種“能力”或“超凡魅力”進行了考證，著力探討了孔孟荀道德哲學中的“意志無力”等問題，并對孟子的道德動機與行動、荀子的性惡論等命題進行了頗有見地的論說。孟旦在《早期中國“人”的觀念》（Donald.J.Munro，2009）中著力分析了先秦儒家自然平等的人性觀，認為其“性”涵蓋了人性中的動物性和社會性兩個恒常性范疇，而并非僅從倫理角度去理解。狄百瑞在《儒家的困境》（Bary，W.T.，2009）中，不僅分析了儒家極力訴求的君子品性，還對其自身理論以及發展過程中面臨的困境進行了探討，指出儒家學者缺乏能夠清晰表達思想的公民所提供的有組織的支持。在專制政治制度下，其思想容易體現為一種政治空想。列文森的《儒教中國及其現代命運》（Joseph Richmond Levenson，2000）一書，則以“傳統-現代”（Tradition-Modern）模式探討了傳統儒學的內在特質及其對中國歷史進程的影響，指出傳統儒家思想在現代社會已經遠離了活生生的歷史進程，成為“博物館”的陳列品，從而面臨走向衰亡的現代命運……這些研究雖然沒有直接論述先秦儒家的“教化”思想，但會涉及相關內容。總體上，國外學界尤其是一批漢學家、哲學家非常重視對中國儒家思想的研究，又往往以西方的獨特思維方式和研究方法為視角，對中國傳統儒家思想進行解讀，對我們具有重大啟發性意義。

二、關于“教化”內涵的闡釋

近年來，研究者以不同的視角對“教化”的概念在學理上進行了概括，從而進一步充實、完善了“教化”的內涵。筆者從三個維度對代表性觀點進行歸納：

一是強調道德手段與政治目的的統一。葛荃指出，教化就是統治者通過學校和其他手段廣泛宣揚符合自己意志與利益的一整套價值觀念，并且逐步被全體社會成員所接受，人們將按照統治階級的一定要求規范和修養自己，從而最終成為合乎統治者需要的順民，以保證政治秩序的穩定與發展[1]。張惠芬也把教化理解為運用各種政治的、經濟的、道德的、禮儀的、教育的、宗教的以及各種社會組織手段，來影響人們的道德意識與思想行為的形成，從而建立起穩固的統治秩序[2]。在這里，教化幾乎被理解為維護統治秩序的工具，道德只充當了教化的內容和手段。筆者認為，這種已經被政治和權力所異化了的“教化”模式，不是真正的教化。

二是強調個體精神和行為的轉化。金生鈜認為，教化的主旨即在于以自然的方式、在尊重個人自由的基礎上促進人的精神的成長、發展與自我形成，其中包含著精神培育與精神的自我創造相結合的意蘊[3]。詹世友也把教化理解為人的心靈、精神不斷從自然狀態向普遍性狀態的提升；是一個可體驗的成就人的自由之過程；教化還要塑造形成積極的人生態度，以獲得人際的情感溝通、關注人類的生存發展為念，并“培養起清晰、開放和公正的意志”[4]。正如伽達默爾所以為的，教化的一般本質就是使自身成為一個普遍的精神存在。誰沉湎于個別性，誰就是未受到教化的[5]。由此，教化被設定為旨在提升個體精神并轉化個體行為的活動過程，帶有濃厚的目的性意義，彰顯了“人”的存在方式。

三是強調教化的內部作用機理。楊朝明指出，“教化”的本義是上施下效、長善救失，以致使有改變。“教”指文教，旨在使人向善的方向轉變，“化”的本義則在于悄然改變，上有所教，下有所行，便稱之為“化”[6]。王保國具體分析到，“教”需明示，“化”需熏陶；“教”是外部灌輸，而“化”是潛移默化。換言之，“教”的過程主要通過道德教育來完成，“化”的過程主要通過營造良好的道德環境，輔之以正確的道德評價為手段來實現[7]。這種分解式的解讀，讓我們更容易深入教化的內部結構來理解其本意。

縱觀學界對于“教化”內涵的理解與界定，基本上從兩條路徑展開：一是把它理解為一種自上而下式的思想意識灌輸活動，往往帶有明確的政治性目的，兼具道德與政治的雙重意義。這種理解方式應該是把握住了教化所內涵的一面本質，即政治性。但如果過于強調教化過程中道德的手段性與教化的政治目的性，把它僅僅理解為一種維護政治統治的工具，則容易消解教化的道德內涵，甚至導致政治綁架道德現象的發生；二是把它理解為一種自下而上式的提升過程，表現為個體性的提升和普遍性的養成，并最終指向個體心靈的釋放和精神的涵養。這種理解方式應該說把握住了個體在教化過程中的主體性地位，并突出了人的精神尤其是內在德性的養育。但這種試圖擺脫政治規約的純粹精神性教化，又帶有濃郁的理想性。如上，研究者的相關研究豐富和深化了教化的內涵，提升了教化的學術意蘊，但筆者以為，不宜用單線式的思維方式來理解教化概念，亦不能簡單地把“道德教化”與“政治教化”混為一談，從而弱化道德的相對獨立性。“教化”應當是兩方面的結合，在上者施之以“教”，在下者受之以“化”，從而達成“上下一致，內外統一”[8]。總之，在更高、更深入的層面上，理解與把握教化的全部本質，才能更好地界定教化的概念內涵。

三、先秦儒家“教化”思想的產生根源

學界探討了先秦儒家教化思想的源起問題，多從以下四個角度作以分析。

1“教化”思想產生的理論淵源，即先秦儒家“教化”思想是對以往教化傳統的繼承和發展。學界基本認為先秦儒家教化思想的主調是由周公奠定的，表現為：一是建立在血緣親情紐帶的基礎之上，二是把情感作為道德教化的核心[9]。楊福章則進一步強調，儒家的道德教化思想肇始于孔子，但之前就已經出現禮教、德教的思想觀念，孔子正是繼承和發揚了西周以來的禮制精神和道德思想，創立了儒家以德、禮為核心內容的教化思想[10]。陳來在其《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》一書中，從祭祀、天命、禮樂等角度，全面系統地闡述了整個儒家思想的起源問題，對于探討先秦儒家教化思想的形成過程、理論基礎和主體內容等具有重大的理論價值。

2“教化”思想產生的社會動因，即從春秋戰國時期的社會歷史背景出發，把先秦儒家教化思想的產生與社會轉型、恢復社會秩序的訴求結合起來。有學者指出，春秋末期是一個變動急劇的時代乃至出現紛亂而難以控制的社會局面，這是一個充滿文化沖突和價值危機、社會集體意識衰落的社會失范時期，面對深刻的社會變遷，孔子力圖重建“周禮”，以道德教化來恢復社會秩序，這是早期儒學對現實的積極回應[11]。其后的孟子和荀子的“教化”思想，一方面繼承了孔子的衣缽，另一方面也是從自身所處的社會現實出發，針對社會轉型所引發的思想觀念的混亂和行為的越軌等無序化社會狀態，為了確立新的社會規范恢復安定的社會秩序而得以闡發。

3“教化”思想產生的內發動力。張錫勤指出，儒家對教化的高度重視，基于對人之德善并非天生的一種認知；同時儒家還正確考察了道德自身的形成過程以及教化實施的內在規律，從而把教化視為修養德性和實現政治統治的重要手段[12]。周慧梅還從“重民”的角度闡發了“教民”的必要性，認為“重民”和“教民”是重要的中國文化傳統，統治者正因為意識到“民”對于維護國家政權穩定的重要性，才重視對民眾的教化[13]。可見，儒家對于教化意義的闡發及對教化實踐的重視，一方面是源于對人性之德性本質的考察，一方面是源于對恢復和維護社會秩序的考察。

4“教化”思想產生的人性論依據。針對孟子的性善論，葛瑞漢（Angus Charles Graham）指出其“性”既是事實性范疇，又是規范性范疇[14]，意指人的善性一方面是對人性自然狀態的描述，又是人性應有的發展方式，是人應該遵守的價值規范。張錫勤認為，儒家對人性問題的反復討論是為了正確認識和更好地完善人自身。由此，儒家的人性論同修養論、教化論始終緊密地聯系在一起。人性論也成為先秦儒家論述道德修養和教化的重要理論依據[15]。唐明燕也認為，人性上承天道，下啟人倫，先秦儒家教化哲學的理論根基即在于人性論。對人性問題的探討不僅是人類自我認識、自我覺醒的開始，而且對教化實施之于提升改造人性的可能性和必要性也提供了理論保障[16]。

學界對于先秦儒家“教化”思想產生條件的分析比較全面，但筆者認為一些地方還有待進一步深入。因為，一種思想產生的起點，內涵了它能夠發展、成熟，以致走向衰亡的所有文化因子。我們在分析先秦儒家“教化”思想的產生時，除了進行一種必要性和可能性的分析，還要觀照：在相同的社會條件下，它何以成就了自身？并把這一點同它自身的命運結合起來，將其產生的條件與自身所呈現的特質結合起來，體現出內在的歷史邏輯性，等等。

四、先秦儒家“教化”思想的理論建構

1“教化”的前提。從孔子、孟子到荀子，他們的教化思想有一個共同性的前提，即“先富而后教”，強調教化實施的物質基礎。孔子從生民利用的實際需要出發，提出了“庶-富-教”①的理論；孟子也闡發了“制民之產”的思想，對此，王杰分析到：孟子的政治邏輯是“治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民產，有民產之結果是民心向善，民心向善之結果是便于實行仁政。”[17]荀子同樣提出“不富無以養民情，不教無以理民性”（《荀子·大略》）的主張，要求治國者在禮義的范圍內滿足民眾的基本欲望。先秦儒家的“先富而后教”理論到底意味著什么？筆者以為，先秦儒家把教化的理念指向一種善的理想，但又關涉現實的人的生活。這是理想對現實的觀照，是“虛”與“實”的結合。

2“教化”的目的。先秦儒家教化的目的十分明確，在個體層面上，就是要求修身養性，培養高尚人格。劉永艷指出，“教化”就是以轉變人心為目的，把外在的道德約束化為內心的道德自覺，是一種不用強力而實現社會整合的有效方式[18]。楊朝明也認為對于心性的教化方式有多種，但在教化目標上體現出一致性，即促使人們知修身、講仁愛、敢擔當、重和諧[19]，從而在理想人格的達成目標上成為君子、賢人乃至圣人。在社會層面上，其目的即在于維護社會等級秩序。如張德勝所認為，孔子的終極關懷就是社會層次的秩序問題，但它又端賴于個人的道德教化作為建立秩序的主要手段[20]。羅尼·泰勒（Rodney Taylor）也認為傳統的儒家學說就是試圖規勸統治者在治國的過程中建立一套真正反映人類道德本質的政體[21]。可見，先秦儒家教化的目的結合了個人與社會兩個層面，體現了道德與政治的契合。

3“教化”的內容核心。一般認為儒家思想的內核在于“仁、義、禮、智、信”，尤其以“仁”和“禮”最為關鍵，它貫穿于儒家思想的整個發展過程，必然也滲透在教化思想之中。而研究者對于先秦儒家“教化”思想之內容核心的把握，大同中帶有小異。比如，楊福章認為孔子的教化思想是一個以“仁”為內容核心的道德規范體系，是由“道”、“德”、“仁”、“藝”構成的有機整體，其中“道”為目標方向，“德”為思想基礎，“仁”為方法準則，“藝”為方式手段[22]。李建則認為，孔孟教化思想以“明人倫”為基本出發點，以“德”與“禮”為核心內容，從而促使人們通過“克己”與自我道德修養，將禮法制度、道德規范內化為道德自覺，使人們的外在行為都符合“德”、“禮”、“人倫”的基本要求[23]。總之，先秦儒家教化思想的內容是一個非常龐雜的體系，有待進一步深化研究。

4“教化”實施的方法。從孔孟到荀子，對于教化實施的方法都有精到的論述。一方面是從自身的修養上展開的，另一方面是從外在的條件上展開的。崔華前在其《先秦諸子德育方法思想研究》中從教育者施教的方法、受教育者自我教育的方法和道德評估的方法三個層面上，對包括儒家在內的先秦諸子的德育方法進行了系統而深入地探討[24]。另外，許多研究者還專門對教化思想中的身教理論和樂教理論進行了探究，如楊朝明指出，儒家特別強調為政者在社會教化中的道德榜樣作用，認為教化之要在于身教[25]。何平立認為，先秦時期的“樂”不僅可以表達感情，還是生命之精神力量的象征。“樂教”具有樂以載道、支撐政教的重要社會功能[26]。同時，還有學者進一步分析了先秦儒家樂教中的詩教理論。筆者看來，學界對于先秦儒家教化方法的論述詮釋性的多，深入分析的少；部分研究的多，系統研究的少。因此，有必要進一步把先秦儒家教化的方法作為一個系統來考察，并厘清各個具體方法之間的內在關系。

（5）“教化”思想的內在結構。就筆者掌握的現有資料來看，學界較少有人明確提出對于先秦儒家教化思想內在結構的研究。總體上，學界基本把“修身、齊家、治國、平天下”視為先秦儒家教化思想的一般性內在結構，是一個由內而外的生發過程。王保國在分析孔子教化思想的過程時就曾指出，孔子把治國的過程視作統治者個人道德的感化過程，從而在“由己及人”的邏輯中不斷把道德放大，使之成為國家政治實踐的關鍵[27]。鐘肇鵬對儒家的“修身”系統進行了區分，把它分為兩大階段，一是以格物、致知、誠意、正心、修身為關節的“內圣之道”，旨在“修己”；二是以齊家、治國、平天下為關節的“外王之業”，旨在“安人”、“安百姓”[28]。而針對儒學中的“自我”問題，安樂哲（Roger T.Ames）提出了“中心——區域”式的自我模式，這一模式的中心即自我的核心，作為自我中各種力量的輻射源，反映個體的價值、標準和精神動力。由此中心向外而構成自我的全部區域，即自我的各種社會關系。圍繞中心的各個區域分層也都有自己的中心，各個次級中心在相互聯系、相互作用中連接并服從于中心點，由此保持整體結構的平衡。而各個次中心之間能動的張力規定了整體的性質，各個區域層次間的具體聯系也維系了自我的和諧[29]。安樂哲對于儒家自我模式的分析，實則是對儒家“修身、齊家、治國、平天下”教化模式的分析。

這些總結性的研究是很有見地的，筆者認為，只有把先秦儒家教化思想作為一個過程和系統來研究，才能更好地厘清系統內部各個要素及其相互之間的關系，顯現出先秦儒家教化思想的內在結構和作用肌理。但現有研究成果對于先秦儒家教化思想的研究，多是以其部分內容為依托，是不系統、不全面的。只有對它全面地作以考察，整體上作以把握，才能真正還原先秦儒家教化思想的真實面目。同時，先秦儒家教化思想是一個不斷發展的過程，從孔子、孟子到荀子，他們雖然一脈相承，但也存在諸多差異。在研究中，也應該把這種發展變化的軌跡描述出來，加以比較分析。

五、先秦儒家“教化”思想的內在價值

第一，關于“教化”思想的內在價值。1強調道德和政治價值。教化實施不僅可以提升道德主體的內在素養，同時對于個體的政治社會化和國家政治秩序的維護也具有重要作用。郭漸強就指出，儒家的道德教化是個體政治社會化的根本途徑，基于中央集權的專制政治和自給自足的小農經濟，以及道德與政治的高度同構性，使得人們在接受道德教化時也在接受政治教化；在接受和踐行道德規范時，也在接受政治規范的約束；在錘煉道德人格時也在塑造政治人格。儒家道德教化推動著個體從“自然人”向“政治人”轉變[30]。2強調文化價值。李和平把孔子的教化思想視為其救治現實社會弊病的決策，體現了孔子通過以仁學為主體內容的教化來設想和創建中國文化的努力，并直接指向文化中國的目標。孔子以教化為本的文化構想與決策蘊含著濃郁的人文意識[31]，這是對儒學人文精神的闡發。3強調生命價值。先秦儒家把德性視為人之為人的根本規定，教化的目的即在于使人獲取實有諸己的道德品質。由此，教化實施就在對生命的尊崇中孕育出一種強烈的生命關懷意識。郭燕華，詹世友就指出，孟子的道德教化思想實際上充滿了對生命的尊崇，生命我向道德我的理性化過程，是生命價值在更高層次上的實現，體現著一種強烈的生命關懷意識[32]。

第二，關于“教化”思想的實質性評價。對于先秦儒家教化思想的評價，主要從否定性的消極性評價與肯定性的積極性評價展開。

消極性評價。該類研究者有的站在先秦儒家的角度，有的從整體儒家的角度，對其思想進行了評價，基本上把其教化思想視為維護專制統治而實施的愚民政策，是對個體主體性的壓抑和貶斥。比如：1壓抑人性。孟旦（Donald J·Munro）就把儒家的“自我”理解為一種“無我”的人格，這種人格“總是心甘情愿地把他自己的，或他所屬的某個小群體的利益服從于一個更大的社會群體的利益”[33]，從而導致“個體意識從來都不是作為個體意識而出現，而是一開始就要消融于群體意識之中……使自己的品格修養在對個體的自責和內省中得到完成”[34]，以致于作為個體存在的“人”被淹沒在“仁”之中，進而壓抑了個體的自主性和創造性。2帶有虛假性。溫克勤闡明了傳統道德教化的局限性：一是把道德教化理解為剝削階級束縛民眾的政治策略，從而體現出一定的虛偽性和欺騙性；二是認為統治階級是在夸大階級意志的作用，認為其倡導的道德可以決定一切，從而體現出一定的唯心主義道德決定論傾向[35]。3阻礙社會進步。沈壯海認為儒家對“德治”的推崇強化了民眾的依賴性人格，對道德政治價值的夸大，在一定程度上限制了政治發展的進程。在道德修養和道德教化中對于理想政治秩序的圖求，因為缺乏強有力的外在監督約束和懲戒機制，從而在一定程度上阻礙了社會的進步[36]，如此等等。

積極性評價。1否認儒家為“一家一姓”而教化。劉文勇指出，應擺脫以單向度的視角觀察歷史的方法，而應從客觀的史實出發來探討和審視這一命題。他認為堅守價值理性是儒家教化說的前提和出發點，其真義是在“為天下而教化”而非為“一家一姓”而教化，它的強固存在正是孔子教化為天下為人的理性啟蒙之精神不滅的見證[37]。該研究者實際上是在強調傳統儒家教化思想所蘊含的對個人、社會和國家的強烈責任。2否認儒家教化抹殺了人的個性。何雋指出，“止邪也于未形”的教化，實際上是在努力把道德意識轉化為集體無意識。而這一過程不能被簡單地理解為對個性的拒斥。相反，它充分證明了集體無意識所賴以確立的超個性的共同心理基礎，就是普遍存在于每個人身上的個體無意識經驗[38]。因而，傳統儒家倫理中所呈現的教化并非是對自我的抹煞，不能與壓制自我個性簡單劃等號。

筆者以為，對于任何思想理論都應該把它放置在一定的歷史背景和社會條件中進行考察，切不可對之作片面、孤立式地理解。只有在歷史的進程中，才能真正理解一種思想理論的歷史價值，才能把握它產生、存在和發展的整個過程。因此，應堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義的科學態度，對先秦儒家教化思想作出客觀地分析。一方面，要看到它成為封建社會的正統意識形態以來，由于強烈的政治依附性從而導致的“異化”發生，這是“政治化儒家”的存在狀態；另一方面，要從文化本身看到一個以關懷生命、肯定自我、勇擔責任、彰顯人文情懷的儒家教化思想，這是“原典儒家”的存在狀態。只有辯證地對先秦儒家教化思想及其生存狀態作出全面考察，才能抓住其內在的真價值和真精神，實現自身的內在超越和轉化，決不可陷入以偏概全的形而上學之窠臼。

六、先秦儒家“教化”思想的現代境遇

當工業文明代替了農業文明，民主社會代替了專制社會，法制時代代替了人治時代，先秦儒家教化學說將面臨全新的時代場域。學界對此有清醒的認識。張國強指出，儒家教化思想形成、發展于自然經濟和宗法等級政治制度的基礎之上，同現代市場經濟必然存在沖突，表現為倫理至上與功利主義的沖突，傳統的等級觀念與現代民主、平等意識的沖突，傳統道德價值取向與社會主義市場經濟價值取向之間的沖突，等等[39]。李景林也指出現代化的過程是一個文明的教化理念與現實的世俗權力和政治事務逐步解構的過程，但在中國，這種解構卻源于外部力量的作用。由此，儒學與現實政治事務的解構，并未使它順利地轉變為一種社會的和人的內在精神生活的事務，從而失去了它實存的根基，面臨一種無所依歸的尷尬境地[40]。而且，現代社會恰恰是一個文化理想和個人理想失落的時代，現代人已不再認為道德高尚的生活具有內在的普遍價值，從而使教育失去了賴以產生教化意義的文化的價值基礎[41]。總體觀之，先秦儒家教化思想所面臨的現代境遇，既包括社會的根本轉型所帶來的結構性沖突，也包括價值觀念的變遷所帶來的理念性沖突。

這些現實問題既揭示了先秦儒家教化思想的現代命運，也突顯出實現其當代轉化的必要性。出路何在？胡靜認為，思想要成為指導人們有效行為的權威觀念必須通過教化來實現，而教化的成功與否取決于其理論與現實社會的結合程度。只有植根并服務于現實的思想才具有現實的存在價值[42]。李景林特別指出，“返歸歷史文化本原以建立核心的教化理念和文化整合認同的超越性價值基礎，已是勢所必然……教化理念之理論性的反思與建構則必行之于當下。”[43]劉鐵芳也認為，反思傳統，又關注現實問題；反思舊的威權，又警惕新的威權；面對自身，又面向世界發展；關注真實個體生命，又不放棄道德教化的引導，是我們今天所面臨的雙重任務[44]。學界對于這一命題的研究是深刻的，繼續深化研究也是必要的。面對如此境遇，實現先秦儒家教化思想的當代轉化是可能的嗎？如果可能又通過什么路徑實現其當代轉化呢？總體來看，學界目前的研究工作批判性有余但建構性不足，在探尋傳統“教化”的根本出路上有待進一步提升，以實現對傳統本身的超越。

七、對現有研究成果的整體評價及展望

學界對于先秦儒家教化思想從概念的厘清、內容的梳理，到困境的把握、出路的探尋，相關研究成果的取得既彰顯了傳統教化文化的魅力，也反映了現代社會發展的實際需要，更為下一步的深入研究奠定了良好的理論基礎。在取得諸多成績的同時，筆者以為依然存在以下不足之處：

1研究成果多見于史料的解析和堆積，敘述、歸納的多，深入其里的少。未能從一個系統的層面上展開對先秦儒家教化思想內在肌理、系統結構的分析。另外，雖意識到先秦儒家教化思想的道德意義和政治意義，但對于道德的獨立性及其蘊含的政治意義之剖析明顯不足。

2在研究分析過程中，未能把先秦儒家教化思想放置于整個歷史背景、文化背景中考察，不能夠把握一種真實的歷史語境，并把它與現代語境作以深入地比較分析。由此，在對（先秦）儒家教化思想進行評價時，要么貶低，要么拔高，不能堅持一種辯證的客觀態度。

3許多研究者立足現時代的思維方式分析傳統教化思想，但由于缺乏客觀的反思和批判意識，最終不能夠在反思中超越傳統，這是方法論的缺陷，從而導致相關研究既不能對現實問題進行深入剖析，又缺乏對先秦儒家“教化”思想前途的考量。

基于此，深化對先秦儒家教化思想的研究勢在必然。筆者以為，后續研究應該注意以下幾個方面的問題：

1系統梳理先秦儒家“教化”思想，完成理論建構工作。筆者以為，應該從產生、內涵、理論基礎、目標、內容、方法、本質、結構、功能以及歷史影響等諸多方面，完成對先秦儒家教化思想的系統梳理，呈現其理論體系全貌，為構建符合中國本土文化情境的教化理論服務。

2結合現代社會的結構轉型和文化變遷，積極探討先秦儒家教化思想的當代轉化問題。先秦儒家教化思想所承載的歷史價值能否在現代社會重新展現？能否為現實的意識形態建設、現代性教化困境的超越以及精神家園的構建提供有力的文化支撐？作為動態的價值系統，只有實現自身的當代轉化，才能呈現其現代價值。而關于當代轉化的原則、內容、路徑等問題需要深入探討。

3要正確處理好幾對關系。一是在思維方式上處理好“傳統”與“現代”的關系；二是在文化意義上處理好“現代性教化”與“傳統教化”之間的關系；三是從現實層面上處理好“道德”與“政治”之間的關系，等等。

總之，回顧歷史是為了超越歷史，反思傳統是為了把握當下、超越現實，系統梳理先秦儒家“教化”思想以做足“溯本清源、明辨是非”的功夫，同時結合傳統與現代、歷史與現實的雙重維度，對其內在價值進行深刻反思，積極推進先秦儒家“教化”思想的當代轉化將是一個持續不斷的課題。

【 注釋 】

①《論語·子路》記載了一段故事：子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”這段孔子和冉有的對話反映了孔子“庶-富-教”的思想內涵。

【 參 考 文 獻 】

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（編校：章敏）