合私為公與顧炎武的經世史論

摘要：

顧炎武提出的“天下之私，天子之公”、“合天下之私以成天下之公”，是明末合私為公論的最清晰、最明確表述之一。在顧炎武針對現實問題提出的種種救時濟弊對策中，都體現出合私為公的指導思想，合私為公成為顧炎武經世學術的一個基本立足點。顧炎武等學者所提倡的合私為公論，其理論淵源可上溯至先秦儒學。

關鍵詞：顧炎武；合私為公；經世；史論

中圖分類號：B2491文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387（2014）01-0127-06

顧炎武素以歷史考據出名，乾嘉樸學奉其為開山人物，但顧炎武考訂史料的最終落足點并不在于歷史本身，更在于引古籌今、經世致用，如其所自稱：“明學術，正人心，撥亂世以興太平之事”。[1]因而，顧炎武的史學也可稱為經世史學，他所感興趣并詳加考證的歷史事實和現象，以及由此展開的分析和評論，都清晰體現了這一點。這里，可以進一步討論的是，在顧炎武帶有強烈經世色彩的史論背后，是否具有某些一以貫之、始終強調的具體原則和出發點？本文試圖說明，這樣的具體原則和出發點是可以找到的，合私為公論就是其中之一。顧炎武在審視某一歷史現實和事實的時候，常常從合私為公的角度出發，加以分析論證，這正是他的史論新意迭出、頗具洞見，帶有明顯經世致用特點的重要原因之一。

一、顧炎武和明末的合私為公論

顧炎武在其著述中，曾多次提出合私為公論或類似看法，其中有兩處文字最具代表性：

“自天下為家，各親其親，各子其子。而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁，非惟弗禁，且從而恤之，建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私，以成天下之公，此所以為王政也”。[2]

“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。……為其私，所以為天子也。故天下之私，天子之公也。”[3]

第一段可概括為“合天下之私，以成天下之公”，后一段可概括為“天下之私，天子之公”。“天下之公”與“天子之公”雖有一字之差，但在儒家學者眼里，其內涵可謂一致。天下固然大于國家，但儒家學者強調，君主的統治如果只呈一己之欲，不顧天下之人的利益，此時君主就只能代表王朝、一姓之國，而不能代表天下。當君主所作所為出于公心公利時，就能代表天下。這與儒家的天下為公理論相合拍，天子治理天下時，必須從公心出發，以天下之人的公利居先，只要天下之人的利益都得到保證，那么天子之利也就實現了。因而，當天子以公心治理天下時，就可以代表公利，天子之利與天下之利兩者就可以達成一致。當然，這只是包括顧炎武在內的儒家學者設想的理想圖景。

綜合這兩種合私為公論，可以梳理出以下三層含意：第一，合私為公的前提是對私的肯定，這里的私可以理解為作為個體的普通民眾所追求一已之利、滿足一已之欲的種種行為舉止，尤其包括對社會財富、物質利益的追求。①第二，作為統治者的君主不僅應允許民眾追求自己的私利、滿足自己的私欲，而且更應該以實際性的措施和舉動來支持、鼓勵這種追求，如實行封建制、井田制、化官田為民田等等，也即人人能遂其私，政治體制方面的分權要求也由此而引發。第三，如果每一位民眾都能追求自己的私利、都能滿足自己的私欲，那么一旦出現無數民眾的私利、私欲都得到滿足的場景，天下公利就可以說實現或達到了。與此同時，作為統治者的君主的利益訴求也就自然而然地達到，即實現“天子之公”。這三層含意，具有邏輯上的遞進關系。第一層含意是前提，第二層含意立足于第一層之上，第三層含意則是由此推出的結果。

合私為公論作為明代中后期流行的一種公私觀，并不只有顧炎武提出，明末的其他學者也提出了合私為公的類似觀念，但相比較而言，都不如顧炎武的表述來得清晰、明確。

黃宗羲著名的《明夷待訪錄·原君》稱：“有生之初，人各自私也，人各自利也……后之為人君者不然，以為天下利害之權皆出于我，……使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。”合私為公論的前兩層含意，在這里可以清晰可見。黃宗羲一直追溯到“有生之初”即文明尚未發生的社會原初狀態，指出彼時民眾都處于自私、自利的狀況，所以那時的人君之位，是一樁極辛苦的差事。而后世之專制君主，均視天下為一已之私產，不但敲榨民眾脂膏，還視為理所當然，傳之子孫，永享無窮，這里，人君已經成為世間大害，成為天下民眾追求自私、追求自利舉動的最大妨礙。也就是說，在黃宗羲眼里，真正的君主，應該想方設法地滿足天下民眾自私、自利的種種欲望。至于顧炎武合私為公論的第三層含意，黃宗羲并沒有明言，但由于第一層、第二層含意在黃宗羲那里都已經具備，所以作為推論結果的第三層含意得到黃宗羲認可的可能性居多。難怪顧炎武讀《明夷待訪錄》后，會有英雄所見略同之感慨，“炎武以管見為《日知錄》一書，竊自幸其中所論，同于先生者十之六七”。[4]

不僅黃宗羲如此，假如顧炎武看到王夫之的相關論點，恐怕也有同感。《讀通鑒論》卷十九《隋文帝》指出“人則未有不自謀其生者也，上之謀之，不如其自謀；上為謀之，且弛其自謀之心，而后生計愈蹙”。又稱“夫王者之有其土若無其土也，而后疆圉以不荒；有其民若無其民也，而后御眾而不亂；夫豈患京輔、三河地少而人貧哉？”王夫之不但肯定民眾的“自謀之心”，更言之鑿鑿的指出君主替民眾“謀其生”，只會導致民眾生計日蹙，必不如民眾“自謀”，所以君主所需要做的，就是放手讓民眾去“自謀”，以天地之大、山澤之富，民眾“自謀”的手段必然多種多樣，效率也必然會高出君主“為之謀”一大截。這樣做對君主而言，“有其土若無其土”、“有其民若無其民”，卻可以達到“疆圉不荒”、“御眾不亂”的效果?！敖霾换摹薄ⅰ坝姴粊y”可以看成是王者所追求的至高目標，也即顧炎武所說的“天子之公”，而民眾的“自謀”無疑可看成是天下人的自私、自利之舉。如此，王夫之由“自謀之心”至“疆圉不荒”、“御眾不亂”的推論，與顧炎武的“天下之私，天子之公”之論可以說是殊途同歸。

值得注意的是，16世紀的明代民間社會也出現有類似的合私為公觀念。據余英時先生考證，明人李維楨（1547-1626）的《南州高士喻公墓志》中有這樣一句話：“子知封建、井田乎？遂其私所以成其公，是圣人仁術也?！边@是李維楨轉述《墓志》主人喻燮之言，余先生認為，時俞燮為中年時期，約在16世紀中葉。由此余先生認為，喻燮“遂其私所以成其公”之論“正是顧炎武的命題的一個最扼要的概括”，并斷言“這一發現可以使我們把公私觀轉變的時代推前數十年以至一個世紀，和民間組織的興起和富民論的發展適相先后”。[5]

按李維楨所作《南州高士喻公墓表》載，“喻公”當指喻燮，字廷理，時稱素軒先生，因其兄掌理家務，得以精心于學。后兄卒，于是喻燮“棄其學，而代兄為家”，維持家族生計，在他的精心操持下，喻家“三十年間，同釜而食”。后喻燮兄子長大成人，于是喻燮準備將家族管理權交還之，“先生（喻燮）命之：‘爾宗子，吾攝也，今歸爾政?！肿庸踢d，先生不可：‘子知封建、井田乎？遂其私所以成其公，是圣人仁術也?！瘡淖又斒芙獭！盵6]可以看出，“遂其私所以成其公”是喻燮針對兄子的教化之言，聯系上下文，“遂其私所以成其公”是指統治者應當秉承圣人之意，遂天下民眾之私情、私欲、私心，遂民眾之私的結果，可以成天子之公，封建、井田之制就是這樣的制度。而對俞燮來說，操持家族產業并非為已謀利，而是遂族人之私，他讓作為宗子的兄子接手家族產業，既符合禮制，更希望兄子仍然能以公心打理家族事務。在這里，喻燮確實表達了和顧炎武“天下之私，天子之公”類似的意旨。

二、顧炎武基于合私為公論的史論

顧炎武一向注重經世致用，力圖通過嚴謹的學術研究為嚴峻的社會現實問題提供答案和借鑒。但這并非易事，需要深厚的學術積累和新穎的理論視角。借助于合私為公論，顧炎武對當時的現實社會問題提出了許多獨到的創見。可以說，在顧炎武針對現實問題提出的種種救時濟弊對策中，都流露出合私為公的理論設計，甚至在某種意義上，可視合私為公論為顧炎武的經世學術體系的一個重要立足點，《日知錄》中針對賦稅、財用、郡縣、封建、民田、選官、風俗等問題的論述，都體現出顧炎武的這一傾向。

如論天下之治理，“以好仁之君，用不畜聚斂之臣，則財足而化行，‘人人親其親，長其長，而天下平矣’。”[7]君主不重用斂財之臣，人各親其親、長其長，即人各私其私，自然天下大治。

論地方守令則謂“以天下之權寄之天下之人，而權乃歸天子。自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之權以各治其事，而天子之權乃益尊。”[8]天下之權寄于天下之人，天子之權反而益尊，這分明是“天下之私，天子之公”的另一種表述。

論君主不能獨擅財富，“財聚于上，是謂國之不祥。不幸而有此，與其聚于人主，無寧聚于大臣?！蕡蛑U舜，猶曰‘四海困窮，天祿永終’。而周公之系《易》曰：‘渙，王居無咎’。管子曰：‘與天下同利者，天下持之；擅天下之利者，天下謀之’。嗚呼！崇禎末年之事，可為永鑒也已。”[9]管子所謂“與天下同利者，天下持之”，也可視為“天下之私，天子之公”的另一種表達。

論馬政則肯定永樂年間的上諭曰：“比聞民間馬價騰貴，蓋禁民不得私畜故也。漢文、景時，閭里有馬成群，民有即國家之有。其榜諭天下，聽軍民畜馬勿禁”，[10]論鹽政則贊同李雯之論：“‘鹽之產于場，猶五谷之生于地，宜就場定額，一稅之后，不問其所之，則國與民兩利’。又曰：‘天下皆私鹽，則天下皆官鹽也’?！盵11]民有之馬即國有之馬，天下皆私鹽即天下皆官鹽，同樣是合私為公的邏輯。

論地方財政則引陳亮《上孝宗書》曰；“五代之際，兵財之柄，倒持于下，藝祖皇帝，束之于上，以定禍亂。后世不原其意，束之不已，故郡縣空虛，而本末俱弱。”[12]相對于朝廷、天子，郡縣代表著地方之私，“郡縣空虛”的結果，是和代表公的朝廷、天子兩敗俱傷。

論唐代藩鎮則稱“世言唐亡于藩鎮，而中葉以降，其不遂并于吐蕃、回紇，滅于黃巢者，未必非藩鎮之力”。[13]安史之亂后，唐王朝又延續近一個半世紀，若視中央朝廷為公，藩鎮諸侯則為私，這亦是一個公倚借于私的例子。

顧炎武的上述史論，大體上可以歸結為經濟和政治兩個層面。

在經濟層面，顧炎武從合私為公論出發，強調要滿足每一民眾的逐利意識和逐利愿望，這樣做的結果也就達到了天子之公、天下之公。和顧炎武同代的王夫之、黃宗羲、唐甄等學者，也認為滿足每一個民眾逐利意識的不二法門，就是讓其自為。如唐甄《潛書》下篇《富民》舉柳樹為例，指出讓民眾富裕起來的最佳手段就是不擾民，聽民自利，“不擾民者，植枝者也，生不已也；虐取于民者，拔枝者也，絕其生也?！碧普邕€進一步總結稱：“圣人以百姓為子孫，以四海為府庫，無有竊其寶而攘其命者，是以家室皆盈，婦子皆寧?！盵14]“家室皆盈，婦子皆寧”正是民富的標志，也是圣人所追求的，因為圣人是“以百姓為子孫，以四海為府庫”，這里，唐甄雖然沒有像顧炎武那樣使用精當簡潔的語言概括出“天下之私，天子之公”，但其含意應該說是與顧氏一致的。

顧炎武的概括則更為深入精僻。《日知錄》卷十論及馬政時，指出“民有即國家之有”；論及鹽政時，又引松江李雯之論稱“天下皆私鹽，則天下皆官鹽也”，并稱贊李雯之論“鑿鑿可行”。這里的“民有即國家之有”、“天下皆私鹽，則天下皆官鹽也”尤可注意，“民有”指馬之“私蓄”，與“私鹽”之意相同，“國家之有”與“官鹽”亦接近。在中國傳統經濟思想中，民有與官有、國有是兩個不同、甚至可以說是互相對立的概念。例如傳統儒家總是強調作為統治者，不應該與民爭利，與民爭利的主體當然就是指官府、朝廷，也就是傳統意義上的國家。漢代鹽論會議上賢良、文學指摘桑弘羊最力的一個理由就是勿與民爭利，宋人司馬光等所謂保守派反對、抵觸王安石變法的最大理由，也在于王安石新法的與民爭利。也就是說，在傳統觀念中，民有與官有、國有，始終是處于此消彼漲、此多彼少的對立狀況。而顧炎武所謂的“民有即國家之有”、“天下皆私鹽，則天下皆官鹽也”，正是從“合天下之私以成天下之公”出發，既在一定程度上消除了民富與國富之間的對立，更點明了民富方為國富之真正內涵的積極意義。

在政治層面，顧炎武從合私為公出發，對明王朝的君主專制體制進行了深入剖析，指出明王朝之所以崩潰的最主要原因之一，就在于君主集權過甚。在這方面，最能吸引明末學者興趣的話題之一莫過于封建、郡縣之爭了。封建與郡縣之爭，宋人蘇軾曾對柳宗元之論推崇備至，認為“宗元之論出，而諸子之論廢矣。”[15]但明末學者多持反對意見，如在黃宗羲看來，三代的封建、井田、學校諸法，都是“古圣王之所惻隱愛人而經營者”[16]的制度體現，是圣人出于公天下之心、分天下給有德有功之人的體現，這正符合天下人的私心；而后代的分封制僅為屏藩天子，只滿足了天子一人的私心?？梢?，黃宗羲反對的是出于君主私心的分封制。

顧炎武同樣強調要加強地方郡縣的權柄，給予地方郡縣一定的自主性，這樣才能促進地方社會和經濟的發展，《日知錄》卷九的“守令”、“藩鎮”、“輔郡”，卷十二的“館舍”、“街道”、“人聚”諸條，都明顯表露出贊同唐代允許地方州縣保存一定實力、反對宋代削弱地方州縣做法的取向。在此基礎上，顧炎武更進一步提出“寓封建之意于郡縣之中”的鮮明主張。在顧炎武看來，因為天下之人都有自私自利之心，所以圣人才不以天下為一人之天下，而以封建之法與天下人共享；相形之下，郡縣制正說明了君主以四海為一已之天下，不愿與天下之人共享。明代實行的郡縣制側重集權，只是為滿足君主一已之私心，結果“科條文簿日多于一日，而又設之監司，設之督撫，以為如此，守令不得以殘害其民矣?！苯鉀Q之道就是引入封建之法，寓封建于郡縣之中，也就是“然則尊令長之秩，而予以生財治人之權，罷監司之任，設世官之獎，行辟屬之法，所謂寓封建之意于郡縣之中，而二千年以來之敝可以復振?！盵17]賦予郡縣長官更大更多的權力和獨立性，反而能實現國家的長治久安，這正是顧炎武力倡的合私為公論的另一種表現。

三、合私為公論的理論淵源

當然，顧炎武上述的合私為公論并非全無懈漏。有學者指出，顧、黃等學者言合私為公，“只是肯定人皆自私的本性常性”，“至于理論上、具體上，用什么機制（mechanism）或制度來合私、轉私，并終能將諸私轉化為公？其實幾乎未見（合理的）說明。”[18]這的確是合私為公論的一大漏洞。如前述顧炎武聲稱“民有即國家之有”、“天下皆私鹽，則天下皆官鹽也”，對“諸私轉化為公”的難題基本上視而不見，其中原因，在于顧炎武有一個天子擁有四海的預設前提，所以他理所當然的混同“民有”和“國家之有”、“私鹽”和“官鹽”的不同概念。②顧炎武之所以會混同這幾個概念，一個很重要的原因是他并沒有將人皆自私的本性貫徹到每一個人。實際上，在顧炎武的合私為公論中，包括廣大民眾在內的眾人都是有私心私性的，這種自私本性也是受到顧炎武肯定的，但有一個人例外，他不能有私心私欲，那就是君主。顧炎武在肯定民眾自私本性的同時，卻將君主預設為全無私心、只有公心的道德圣人，因此，顧炎武的合私為公論，仍然沒有解決君主如果持有私心這一關鍵問題，其最后歸宿，恐怕只能回歸到傳統儒家修身養性、以道德規范君主的舊路。

這樣看來，顧炎武史論背后的合私為公觀，并非憑空天成，其理論淵源實來自于傳統儒家，尤其是先秦儒家之說。③

例如顧炎武一再將自己的觀點托為三代史實和圣賢本意，表面上看是托古之言，④事實上確有內在邏輯關系。顧炎武先指出人皆有私是一種客觀史實，就存在于三代時期，《日知錄》卷三《言私其豵》羅列史實，指出《詩經》所載的“雨我公田，遂及我私”屬于“先公而后私”，“言私其豵，獻豵于公”屬于“先私而后公”，以此說明“有公而無私”只是后世美言，在天下為家的歷史發展階段“人之有私”是不可避免的。進而，顧炎武又稱三代圣人早已深諳和認可這種“人之有私”的客觀情形，非但不為之禁，反加以“恤之”、“用之”，推演出封建、井田諸制，最后達到“合天下之私以成天下之公”的“王政”，也即理想之治。可見在顧炎武看來，他所強調的人皆有私、“合天下之私以成天下之公”并非創新之論，而是三代圣賢之教的應有之義。

那么，在先秦諸家學說中，是否可以勾稽出和合私為公論相似之論呢？答案應該是肯定的。⑤《論語·顏淵》載孔子學生有若在回答魯哀公用度不足的問題時，提出的解決之策是降低稅率，理由是“百姓足，君孰與不足。百姓不足，君孰與足？”此后，百姓富足、君主自然富足，成為儒家學者的一個經典命題。荀子亦有同樣表述，《荀子·富國》稱：“下貧則上貧，下富則上富?！拭髦鞅刂旔B其和，節其流，開其源，而時斟酌焉，潢然使天下必有余而上不憂不足。”天下有余而上不憂不足，正是百姓足君孰與不足的另一種表達。道家亦有著類似的理論資源。道家也以百姓富足為目標，但卻不同意儒家那樣寄希望于圣賢型君主，甚至宣稱天地、圣人都沒有仁愛之心，視萬物、百姓皆為芻狗，“天地之所以能長久者，以其不自生，故能長久。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，以其無私，故能成其私?！盵19]這一段論述帶有辯證法的味道，圣人謙退無爭、置身度外，即意味著讓每一個人充分實現他的私心私欲，但這種謙退無爭反而能領先于眾人，這種置身度外反而能保全其生存，圣人因為沒有個人私心反而成就了他的自身之私。可以看出，先秦時期的儒、道兩家學說，都將民眾的富裕視為君主、國家富裕的起點和根本，盡管實施的手段和途徑雙方有異，但都蘊含著合私為公的價值取向和思路，只不過表述得不夠清晰明確罷了。

正是因為合私為公的價值取向內嵌于中國傳統文化中，前述喻燮的“遂其私所以成其公”之論才不顯得突兀。喻燮立身嚴謹，以儒學持身，自然洞悉儒家要旨，又經營家族事務多年，并非死讀經書的俗儒，才會舉封建、井田為例，來說明“遂其私所以成其公，是圣人仁術也”。這完全可以看成是喻燮自先秦儒家學理的自行歸納體悟。事實上，顧炎武立足于三代圣人的合私為公論，也并未流行于明末社會，他基于合私為公論所作的種種制度設計和規劃，更不被以后的清王朝所采用。但是，這并不影響類似合私為公的要旨和觀念存在于中國社會中，清末民初思想界重新對合私為公論產生濃厚興趣，并注入西學因素，如梁任公認為，“一部分之權利，合之即為全體之權利，一私人之權利思想，積之即為一國家之權利思想”，[20]嚴復明確贊同顧炎武“合天下之私以為公”之論，并進一步設想通過議會、選舉等政治手段真正實現合私為公，如其所論：“然則使各私中國奈何？曰：設議院于京師，而令天下郡縣各公舉其守宰?！盵21]又稱地方自治可“使與中央政府所命之官和同為治，于以合億兆之私以為公，安朝廷而奠磐石”。[22]清末民初思想界對公私觀念展開的熱烈討論，以及結合西學的合私為公主張在這一時期的再次乘勢興起，都說明了合私為公價值取向在中國傳統社會中的潛厚基礎和影響。

由此看來，合私為公論或許很難被視為明末學者獨有的創新之論，但確實是在以顧炎武為代表的明末學者那里得到了最清晰、最完整的表述，也就是說，合私為公論經明末學者的梳理、闡釋后，作為一種較為完整、能與立公滅私觀正面抗衡的公私觀，進而對顧炎武等學者的史論提供了重要的理論依據。

與公私關系呈現劍拔弩張態勢的立公滅私觀相比較，明末合私為公論的積極意義或可這樣概括：在不否定公的前提下，強調個體之私的合理性，從而調整公私關系，使之協調一致，擺脫緊張態勢。在傳統的立公滅私模式中，公和私處于尖銳對立的兩極，公總是高高居上，并且與正義、公平等正面價值意義緊密結合，私則和諸多負面價值意義相聯系，始終處于一種被貶低和壓抑的境況，這必然導致公私關系的緊張和對立。至宋明理學，這種緊張和對立達到頂峰，結果，在與公相連的“天理”的萬丈光輝下，“人欲”之私再無一絲蔭影可以稍作喘息。合私為公論則視公為私的集合，這不僅承認了人之有私的客觀需求，在相當程度上確立了私的合理性，為私正了名，更提供了公與私的另一種相處模式。在這一模式中，公和私之間是一而眾、眾而一的辯證關系，兩者間存在著一條由此及彼的通途，不像立公滅私論中是一方要滅掉另一方的強烈爭斗性，這至少為公和私的和諧相處提供了一條可能的途徑。正因為如此，當顧炎武以合私為公論為視角去審視歷史事實和現象時，實際上運用的是與傳統立公滅私觀相異的、說服力更強的另一種理論和原則，這自然使得顧炎武的史論新意屢呈、高出同儕。

【 注釋 】

① 溝口雄三認為，顧氏合私為公之論，“并非使天下人各自的田地、財產普遍地得到滿足，而是使天下鄉村、城市中的富民階層進行階級的統治?！保ā吨袊敖枷氲难葑儭罚腥A書局2005年版，第15頁）王中江反對之，認為明末顧炎武等學者所說的“私”，包括四個方面，而且這種“私”并不只局限于中層官僚階層和富有地主階層，“他同時也包括了下層庶民?！保ā睹髑逯H“私”觀念的興起及其社會史關聯》，載《湖南社會科學》2003年第4期）本文贊同后說。

②《日知錄》卷十“蘇松二府田賦之重”條又稱：“然而官田，官之田也，國家之所有，而耕者猶人家之佃戶也。民田，民自有之田也”，這里的官田、民田之別很清楚。

③趙旸指出，顧炎武史學體現經世致用的實用精神，“而這種實用精神又是有限定條件的，那就是儒家思想精神指導和影響下的‘經世致用’”（《論顧炎武的史學思想》，載《山東社會科學》2010年第1期）

④如程一凡指出：“在現代來臨以前的各人類社會中，要‘改制’總需要‘托古’”，顧炎武正是“用理想化了的遠古制度做權威來打擊當時‘以公滅私’、‘有公無私’的理學思想”。（《顧炎武的私利觀》，載《近世中國經世思想研討會論文集》，臺北中央研究院近代史研究所1984年版，第94頁）

⑤有學者認為，顧炎武“合天下之私以成天下之公”的說法，“其實只不過是孟子‘明君制民之產’的另一種方式的表述。”（參見瞿志成：《宋明理學的公私之辨及其現代意涵》，載黃克武等主編：《公與私：近代中國個體與群體之重建》，臺北中央研究院近代史研究所2000年版，第46頁）但本文認為，“合天下之私以成天下之公”之說已經超出“明君制民之產”的內涵。

【 參 考 文 獻 】

[1][2][7][8][9][10][11][12][13]顧炎武撰，陳垣校注：《日知錄校注》，安徽大學出版社2007年版，第22、130、360、525、671、598、603、475、543頁。

[3][4][17]顧炎武：《顧亭林詩文集》，中華書局1983年版，第14-15、239、12頁。

[5]余英時：《現代儒學的回顧與展望》，生活·讀書·新知三聯書店2004年版，第160頁。

[6]李維楨：《大泌山房集·南州高士喻公墓表》，四庫全書存目叢書編著委員會編：《四庫全書存目叢書·集部》第153冊，齊魯書社1997年版，第134頁。

[14] 唐甄：《潛書注》，四川人民出版社1984年版，第310頁。

[15] 蘇軾：《東坡志林》，中華書局1986年版，第268頁。

[16] 黃宗羲：《明夷待訪錄》，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社1985年版，第7頁。

[18] 王遠義：《試論黃宗羲政治思想的歷史意義——中西公私觀演變的一個比較》，《臺大歷史學報》2006年第12期。

[19] 朱謙之：《老子校釋》，中華書局1987年版，第30頁。

[20] 梁啟超：《梁啟超全集》，北京出版社1999年版，第673頁。

[21] 嚴復：《嚴復集》，中華書局1986年版，第31-32頁。

[22]嚴復：《孟德斯鳩法意》，商務印書館1981年版，第374頁。

（編校：龍凱）