羅整庵有疑于周、張、小程子：“理氣為二物”

摘要：

羅整庵認為，在理氣關系問題上，小程子與朱子有認理氣為二物之嫌；又朱子之學本周子，故朱子認理氣為二物，其根源在于周子《太極圖說》“無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，除此之外，張子《正蒙》一些言語亦有分理氣為二物之嫌疑。問題在于，整庵對理氣關系有極大的謹慎，他總擔心理出落于氣外，故而在對一些先儒經典的解讀中用心急迫以致生出種種疑惑。

關鍵詞：理氣；無極太極；二氣五行；太和太虛；性情

中圖分類號：B2485文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387（2014）01-0133-04

羅整庵嘗言：“愚嘗遍取程朱之書，潛玩精思，反復不置，惟于程伯子之說，了無所疑。叔子與朱子論著、問答，不為不多，往往窮深極微，兩端皆竭，所可疑者，獨未見其定于一爾，豈其所謂‘猶隔一膜’者乎？夫因其言而求其所未一，非篤于尊信者不能。此愚所以盡心焉，而不敢忽也。” [1]整庵對大程子之說了無所疑，然于小程子、朱子多有不合之處。整庵尊信程朱，故于有不合處，必以求至一之解，是為善學程朱。整庵認為，在理氣關系問題上，大程子之說能盡理氣渾然之妙，然小程子與朱子有認理氣為二物之嫌；又朱子之學本周子，故朱子認理氣為二物，其根源在于周子《太極圖說》“無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，除此之外，張子《正蒙》一些言語亦有分理氣為二物之嫌疑。對于整庵這些看法，筆者將逐層予以討論。

一、周子

整庵言：“至于‘無極之真，二五之精，妙合而凝’三語，愚則不能無疑。凡物必兩而后可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則其未合之先各安在耶？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出于此。” [2]可知，整庵對周子“妙合而凝”一句產生懷疑，整庵認為這句話隱含了無極與二氣、五行在“妙合”之前各為一物的意思，但如果它們真的各為一物，整庵就會問：它們“各安在”？

整庵言：“凡物必有兩然后可以言合”，此言不差。物之為物，一物必有一物之特征，異物皆有別，有別則有分，有分乃可以言合。然而此種可分合之物只是言形而下者。整庵對周子是有誤解的，整庵認為周子“妙合而凝”一句是指“無極之真”與“二五之精”的關系，然而周子原意并非如此。

周子《太極圖說》言：“無極而太極”，“無極”與“太極”實則為一，就其為萬化之根柢而言是為“太極”，就其無形象方體可求而言是為“無極”，所以周子所言并非是在“太極”之上有“無極”。因此朱子說：“無極之真，二五之精，既言無極，則不復別舉太極也。” [3]又，“無極”、“太極”是指形而上者，為實理，故周子以“真”言之。

周子又言：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。”首先，周子此言并非指“太極”動之后才生陽。“太極”不能動靜，但“太極”含有動靜之理。所以物凡有動，便有陽動之理；同理，物凡有靜，便有陰靜之理。這是說“太極”與陰陽的關系。其次，周子并非指物之動中含有靜的根據，物之靜中含有動的根據。物凡有動則無靜，凡有靜則無動，太極雖自身不能動靜，但太極含有動靜之理，故太極靜而能動，動而能靜。《通書》所言之“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也” [4]，正是此意。由此，物之動中有動之理，故有陰靜之根；物之靜中有靜之理，故有陽動之根。此即“一動一靜互為其根”。陰陽循環往復，為天命流行，這是說“太極”的動靜問題。

周子接著說“陽變陰合，而生水火木金土。”此為陰陽一變一合而生五行，五行之所以生，不外乎陰陽，陰陽之定位，不離乎太極。二氣五行皆為氣，是形而下者，故周子以“精”言之。

由以上論述可知，（1）陰陽之所以分，五行之所以具，不能離開作為其根據的“太極”，所以就“太極”能為萬化之根據的意義上來說，如朱子所言：“天下無性外之物”。[5]（2）“太極”并非先于二氣、五行而存在，物之有動靜便有動靜之理，從而分陰分陽，一陰一陽即此理，又陰陽一變一合而生五行，所以變合者亦無非此理，這正如朱子所言之“性無不在”[6]。總之，周子“無極之真”指形而上之理，“二氣五行”指形而下之氣，“無極”與“二五”混融而無間，這就是周子所說的“妙合”的意思，并非有整庵所懷疑的“在未合之先”各為一物的意思，自然也就沒有問“未合之先各安在”的余地。

另外，“妙合而凝”中的“凝”并非指“無極”與“二氣”的關系。朱子言：“凝者，聚也。氣聚而成形也，蓋性為之主，而陰陽五行為之經緯錯綜，又各以類凝聚而成形焉。” [7]可知，“凝”是專指氣而言，而氣之所以能凝聚成形，一方面有性作主宰，另一方面有陰陽、五行之經緯錯綜以作為質料。所以，“妙合而凝”是言理在氣中，則氣聚而成形，妙合之后則凝結成物。

在上述一條中，整庵對周子三語抱有疑問，認為有認理氣為二物之嫌，而朱子之學承周子而來，故而他認為“朱子終身認理氣為二物，其源蓋出于此。”但在對周子《通書》的解讀中，整庵又極力推崇周子。整庵言：“至如‘五殊二實，一實萬分’數語，反復推明造化之妙，本末兼盡，然語意渾然，即氣即理，絕無罅縫，深有合乎《易傳》‘乾道變化，各正性命’之旨，與所謂‘妙合而凝’者有間矣。” [8]《通書·第二十二》“理性命”章：“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，大小有定。” [9]無極而太極是萬物未成形之前，而二氣五行之分是萬物成形之始，故朱子說：“二氣五行，天之所以賦授萬物而生之者也。”[10]此可解“二氣五行，化生萬物”。五行之所以具，在于陽變陰合，而分陰分陽則在于有一本為其根柢，故“五殊二實，二本則一”是由末及本，二氣五行是為氣，一本是為理，氣中有理，無有分離。由本及末則有“一實萬分”，萬物中皆有理，大小之物雖殊，然其中必有相同之理，即“大小有定”。所以，《通書》此章與《太極圖說》三語意旨無異。既此數語“即氣即理，絕無罅縫”，則對“妙合而凝”，似亦不當有所質疑。

二、張子

整庵亦認為張子有將理氣認作二物的嫌疑。整庵言：“張子《正蒙》‘由太虛有天之名’數語，亦是將理氣看作二物，其求之不為不深，但語涉牽合，殆非性命自然之理也。” [11]又說：“張子曰：‘合性與知覺，有心之名。’蓋兼人心道心而言也……張說可疑乃在上三句，末句則明有所本，初非臆見，自不容不尊信也。” [12]所謂“上三句”即指“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名”[13]，整庵認為這是有問題的。

張子所論“太和”、“太虛”是發明周子“太極”、“無極”之蘊。張子言“太和所謂道” [14]，在萬物未成形之前，此形上之本體未有不合；在氣化的過程中，陰陽絪縕于太虛之中，陰陽雖有差異但能合同有序；在萬物成形之后，四時運行，晝夜更替，生物生長收藏，此種萬象森然的景象和諧而安定，是為合而不失。所以張子將此本體名之為“太和”，同于周子之“太極”，含有萬物之根柢，品匯之流行的意思。張子又言“太虛無形，氣之本體” [15]太虛雖無形象，卻無不在氣之運行之中，是為氣之本體，故太虛雖無形卻能乘氣而動，表現為“日月之發斂，四時之推遷，百物之生死，與風雨露雷乘時而興，乘時而息。” [16]這便是張子所說的“其聚其散，變化之客形爾”[17]“無形”、“客形”皆指太虛，以明在天而言理氣不相離。在人而言，事物未至，心中之本體至靜無感；當事至物來，此本體感物而發，有識有知，張子言：“至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾。”[18]“無感”、“客感”指人稟得天道而能有心之本體該貫動靜。“太虛”在天無形，在人無感，卻能客形客感，以說明太虛無形象而為實有，同于周子“太極”雖無形象方體可求，卻具眾理。

綜上，可以進一步推論，張子“由太虛，有天之名”，是指太虛中含有陰陽之氣，氣有升降飛揚，而能使之如此的是作為本體的太虛，所以，從理氣渾然無間處見得太虛為萬物資始的前提，從這個角度來說是為天。“由氣化，有道之名”，則是說陰陽具于太虛絪縕之中，一陰一陽之摩蕩而生萬物，而使萬物各得其道。以上兩句總說天地生萬物，以下兩句專就人而言。虛為形而上者，氣乃為人之一身，為形而下者，虛氣相即則有天理之在人，性指人之所得于天者，故曰：“合虛與氣，有性之名”。心則有體有用，就體而言則為性，就用而言則為情（即知覺，必然而不容己者），故曰：“合性與知覺，有心之名”。前兩句雖然都強調了形而上者作為資始與生化的意義，然所言理皆不離乎氣。后兩句亦如此。故整庵不當有疑惑。

整庵對理氣關系有極大的謹慎，他總擔心理出落于氣外，故而在對一些先儒經典的解讀中用心急迫以致生出種種疑惑。

這個問題在對《正蒙》之謂“聚亦吾體，散亦吾體。知死之不亡者，可與言性矣”的批評中尤為明顯。[19]整庵認為：“人物則有生有死，天地則萬古如一。”此言不差，人物乃為一氣之所生，氣有生有滅，則人亦有生有滅；天地乃指天道之運行，天成物地載物，天地之運不隨時光流轉而有變更，這就是萬古如一。然而整庵卻以“人物則有生有死”為依據懷疑張子。整庵言：“氣聚而生，形而為有，有此物即有此理。氣散而死，終歸于無，無此物即無此理，安得所謂‘死而不亡者’耶！”整庵所說的“無此物即無此理”是強調凡有物皆有理，物散則不見此理之顯明處，正如張子所說的“未應不是先”，未有此物則不能先有此理顯。整庵此處所說的理是即物而言之理，張子“死而不亡者”是就根源處而言理。整庵對張子的這個批評，正是由于他過分重視理氣不二一邊，而忽略了就根據之意義上來說必有氣亡而理不亡一面的意思。

三、小程子

整庵認為，小程子“所以陰陽者道”、“所以闔辟者道”二句中的“所以”一詞，“固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。” [20]在與陳靜齋的書信交流當中，整庵對陳靜齋提出的“理既是形而上者，雖著‘所以’字亦不妨”給予回復，整庵首先也承認陳氏所言良是，然而仍以為小程子“所以”二字說得不如大程子視理氣渾然而無罅縫。小程子嘗言：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。” [21]小程子一方面承認道不外乎陰陽，凡有物必有理，理氣不二；另一方面指出道是形而上者，故須用“所以”一詞言之，表示其根據義。小程子之言理氣有以上兩個方面的內容，兩面不可偏廢。

小程子善由性情而明理氣關系，不同于周子、張子著意于宇宙論方面的探究。小程子之學從日用常行處說起，由此下學功夫進而上達天道。所以由其心性觀可以看到他對理氣關系的處置。小程子言：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也’，后人遂以愛為人。惻隱固是愛也。愛固是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？” [22]小程子分辨性情關系，強調兩者有明顯之別，仁是性，為本體；惻隱是情，為發用處。故小程語錄中多有如此言論：“恕者入德之門，恕非仁也” [23]、又“惻隱則屬愛，乃情也，非性也”[24]、及“恕則仁之施，愛則仁之用也”[25]、“蓋仁是性也，孝弟是用也”。[26]小程子以上所言，多為分辨語，仁義禮智信五者乃心之所有，是為性；而當人接物應事之時，則能發而為情，“恕”者、“孝弟”者、“惻隱”者皆由此心之所有而發，是見于事上者，故不可與性相提并論。

然而，小程子之性情有別，并非割斷兩者的關聯。小程子主張“性即理”，除了天人相通、天人一貫之在天為理者在人為性的內涵外，在此更要強調另一個涵義，即，性含有行其所當行之理之意，故性情雖然有內外之別、未發已發之分，然此性在未發之時未嘗沒有發而為情之理，正如唐君毅先生所說“此當然之理，雖未發、未表現而靜，同時具有一能動之動向義。” [27]亦即，性雖未發，此為未然，卻有發而為情之實然之理，性是心，情亦是心，一心而有兩名。正如小程子心如谷種之喻，性是生發之理，生發處是情，未生發、已生發只是這個谷種，未生發時已具生發之性，生發處此性亦在其中。[28]可知在小程子看來，性情兩者就性質來說要有判然之別，然而兩者同屬一心，只是一體一用的關系。

由性情關系進而可知理氣關系。未有形象則為性為理，見于形象則為情為氣，故可由小程子之情依性而生、由情表現性的觀點順理成章推出氣依理而生、氣表現理的觀點。由此亦可知小程子“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道”的意涵。小程子并非截然分斷理氣為二物，而是在分辨形上、形下特征的同時，肯定理不外乎氣。故小程子“所以”之表達未為不可。

結語

整庵說理有不足之處，在于他對理氣關系在何種意義上可以作兩物看，何種意義上則不能，并沒有一個明晰的辨別。

借用牟宗三先生的說法，在理氣、心性問題上，有“化境之不可分”與“體之概念上不可分”的不同。“化境之不可分”是一種圓頓的表示，理氣不二就是在此種意義上而言之不可分。“體之概念上不可分”是一種概念上的斷定（內容意義上的斷定），心性、心理為一就是在這種意義上來說的。[29]“化境之不可分”并不妨礙道器形而上下的差別，即，不妨礙理先于氣。在“化境之不可分”中，可以說理氣不二，同時又可以說理先于氣。圓頓表示之理氣不可分，不妨礙其為兩物。

整庵正是不知在理氣圓頓表示下亦可分解表示，亦因為處處過分警惕析理氣為二物，故認為周、張、小程、皆不免小有不合之處。

【 參 考 文 獻 】

[1][20]《困知記·卷上》，第十三章、第十一章。

[2][8][11][19]《困知記·卷下》，第十九章、第二十一章、第二十二章、第二十二章。

[3][4][5][6][7][9]王云五主編：《周子全書》，商務印書館1937年版，第5、157、15、15、15、168頁。

[10]《通書注》，《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社2002年版，第117頁。

[12]《困知記·三續》，第三十六章。

[13][14][15][17][18]《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第9、7、7、7、7頁。

[16]王夫之：《張子正蒙注》，中華書局1975年版，第4頁。

[21][23][24][25]《伊川先生語一》，《二程集》，中華書局2006年版，第162、168、168、153頁。

[22][26]《伊川先生語四》，《二程集》，第182、183頁。

[27]《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅先生全集》，臺灣：學生書局1984年版，第187頁。

[28]“陽氣發處，卻是情也。心譬如谷種，生之性便是仁也。”（《河南程氏遺書卷十八》，《二程集》，第184頁。）

[29]牟先生“體之概念上不可分”是就心性而言，牟先生認為心性為一“是在分解道德實體之概念上所必須建立者，是體之概念本身就是如此。”“體之概念上不可分”即視心性為一物，如此理氣與心性如何能勾連？此問題牽涉較多，在此不贅述。

（編校：龍凱）