論先秦儒家人文療愈的雙回向系統(tǒng)

關(guān)鍵詞： 先秦儒家；人文療愈；知﹝智﹞與誠(chéng)；雙回向系統(tǒng)；人文心理學(xué)

摘要： 在人與人（是“予”不是“取”）、人與自己（是“和”不是“同”）的關(guān)系上，先秦儒家可以提供實(shí)際助人且自助的人文療愈雙回向系統(tǒng)。在助人的人文療愈面向上，我與你的關(guān)系以“知﹝智﹞”為“予”的判準(zhǔn)。面對(duì)個(gè)案，諮商師有言（言之有物，目的為知人，想了解個(gè)案的想法）與不言（有意識(shí)的沉默，目的為知言，想聆聽(tīng)個(gè)案的訴說(shuō)）兩種選擇，諮商最終效果是諮商師既知人（個(gè)案的想法）也知言（個(gè)案的訴說(shuō)）。在自助的人文療愈面向上，我與己的關(guān)系以“誠(chéng)”作為觀照“和”的管道。諮商師可以有誠(chéng)己（自省、自覺(jué)明）與誠(chéng)人（慷慨付出、感化人群）兩種努力面向，諮商關(guān)系最終發(fā)揮的關(guān)懷力量：成己成人，忠恕之道。由此，人文療愈工作者透過(guò)言語(yǔ)“知人”且使人“知己”，如能內(nèi)養(yǎng)“誠(chéng)”，外修“知﹝智﹞”，則可避免失人失言。

中圖分類(lèi)號(hào)： B81

文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A

文章編號(hào)： 10012435（2014）02014605

On BiDimensional System of PreQin Confucian Humanistic Healing

SU YingFen （Fu Jen Academia Catholica， Fu Jen Catholic University， Xinbei Taiwan 24205， China）

Key words： preQin Confucians； humanistic healing； wisdom and sincerity； bidimensional system； humanistic psychology

Abstract： On the relationship between man and man （giving instead of taking）， man and himself （harmony instead of unanimousness）， the preQin Confucians can offer a humanistic healing bidimensional system which helps people and themselves. In terms of helping humanistic healing effects， the relationship between you and me is judged by “wisdom” as “giving”. For specific cases， counselors have two choices： to express （to express something meaningful， with the intention to reach the understanding of clients） and not to express （conscious silence with the intention to listen to the clients）. The ultimate consequence is that counselors understand both the clients and the cases （clients' accounts）. As far as the selfhelp humanistic healing effects， the relationship between I and myself is based on sincerity for harmony. There are two directions for counselors' selfcultivation： selfreflection （selfconsciousness） and the sincerity to the others （generosity）， which is the ultimate power of benevolence： The sincere man not only perfects himself but also perfects other created things. Therefore， through language， counsellors can reach the “mutual understanding” in interpersonal relationship and “reflect on themselves” by cultivating “sincerity” within ourselves and “wisdom” to understand others， which will avoid loss of credit and indiscreet remarks.

走上心理學(xué)或人文療愈道路的工作者，不乏兩類(lèi)：一是希望助人者，另一是希望自助者。無(wú)論是希望助人者或是自助者，剛開(kāi)始接觸理解此領(lǐng)域的各種國(guó)外理論架構(gòu)系統(tǒng)時(shí)，心中總不免懸宕著是否有可能有一完整的理論或架構(gòu)可以提供且支持助人/自助的良性循環(huán)系統(tǒng)？尤其是長(zhǎng)期浸濡在中國(guó)儒家文化涵養(yǎng)中的國(guó)人，是否可能可以發(fā)展出屬于本土人文心理學(xué)以及找尋到滋養(yǎng)自身自助助人的沃土？這也是本文的主要問(wèn)題意識(shí)：先秦儒家是否能夠提供實(shí)際助人且自助的人文療愈雙面向（兩種面向）系統(tǒng)？

人文療愈的雙面向：“和”與“予”

“療愈”聚焦在“人”的身心靈及其所創(chuàng)造的文化活動(dòng)，哲學(xué)諮商（Philosophical Counseling）與人文療愈（Humanity Therapy）的諮商與治療內(nèi)容同時(shí)結(jié)合了理論與實(shí)務(wù)，目標(biāo)皆在透過(guò)人文精神和應(yīng)用方法促進(jìn)人的心理健康和幸福感，旨在協(xié)助當(dāng)事人認(rèn)識(shí)身體心理與環(huán)境緊密的互動(dòng)關(guān)系，以克服其所面對(duì)的問(wèn)題。拉比（Young E.Rhee）指出，人文治療的方法學(xué)，理論上整合人文學(xué)科，包含哲學(xué)、文學(xué)、歷史、心理學(xué)等等，實(shí)務(wù)上包含非人文的因素，像是藝術(shù)、音樂(lè)、舞蹈、戲劇和電影等。人文治療的方法除人文領(lǐng)域之外，仍能保有擷取自不同領(lǐng)域的元素。[1]中岡成文（Narifumi Nakaoka）指出，當(dāng)我們?nèi)z視自我轉(zhuǎn)化，其實(shí)已預(yù)設(shè)了自我認(rèn)同的概念。就轉(zhuǎn)化的關(guān)系性而言，有四個(gè)面向的關(guān)系性會(huì)給予人安心與慰藉，分別是人與人的關(guān)系（人與他人的關(guān)系）、人與社會(huì)的關(guān)系（人與組織、社會(huì)系統(tǒng)的關(guān)系）、人與自然的關(guān)系（人與宇宙萬(wàn)物的關(guān)系）、人與己的關(guān)系（人與自身）。這四種關(guān)系不僅對(duì)人產(chǎn)生慰藉，同時(shí)也是產(chǎn)生自我轉(zhuǎn)化的發(fā)生場(chǎng)域。[2]關(guān)系模式的發(fā)展成為焦點(diǎn)，療愈本身既是我與你的關(guān)系

馬丁·布伯（Martin Buber，1878-1965）所提出的重要觀念，那就是“我與你”（I and Thou）的關(guān)系，意思是說(shuō)：我們會(huì)把他人當(dāng)作“你”（Thou）來(lái)看待，是因?yàn)樾闹邪阉?dāng)作是“近人”，把這個(gè)人當(dāng)作可以是休契與共的人，也就是隨時(shí)準(zhǔn)備好可以去幫助人的人。如果缺乏這種愛(ài)的精神與胸懷，我們很難把“你”當(dāng)作人（person）來(lái)看待，我們會(huì)把你當(dāng)作可利用之物（It）

。人其實(shí)是需要在“你、我”的關(guān)系中成長(zhǎng)，因?yàn)槿嗽诒粣?ài)的經(jīng)驗(yàn)中，體認(rèn)自己、肯定自己；在被愛(ài)的感受中，學(xué)習(xí)答復(fù)、響應(yīng)，才能逐漸發(fā)展自己、完成自己。

，更是我與己的和諧關(guān)系。愛(ài)因斯坦說(shuō)：“學(xué)校的目標(biāo)始終應(yīng)當(dāng)是：青年人離開(kāi)學(xué)校時(shí)，是作為一個(gè)和諧的人，而不是作為一個(gè)專(zhuān)家。”[3]能從事人文療愈工作者必然是心理專(zhuān)業(yè)的專(zhuān)家，但更應(yīng)該是顯現(xiàn)、表露、傳達(dá)、生活在“和諧”關(guān)系中的人。和諧關(guān)系不僅是人與人的關(guān)系，更是人與自己的關(guān)系。

“和諧”是中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的核心觀念，以“和”字的本義來(lái)看，其一指和諧、協(xié)調(diào)，也作“龢”。《辭海》解釋?zhuān)骸昂椭C即協(xié)調(diào)，《禮記·樂(lè)記》‘其聲和以柔’。”其二是指適中，恰到好處。其三是指與“同”相對(duì)，只在相反或不同的諸因素相互作用下實(shí)現(xiàn)真正的和諧、統(tǒng)一。例如，以鹽調(diào)味的目的在于濟(jì)其不及，以泄其過(guò)。人與自己的關(guān)系是“和”不是“同”，夫和實(shí)生物，同則不繼，只有在和諧的關(guān)系中人才能夠補(bǔ)不足泄有余，生生不息、循環(huán)不已。“和”字也指音樂(lè)的合拍與禾苗的成長(zhǎng)，與“樂(lè)”字的來(lái)源

參見(jiàn)修海林：《古樂(lè)的沉浮》，山東文藝出版社1989年版，第137-141頁(yè)。

有關(guān)，引申為各種事物有條不紊、井然有序和相互協(xié)調(diào)，即《中庸》所說(shuō)：“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”《周禮》有言：“以和邦國(guó)，以統(tǒng)百官，以諧萬(wàn)民。”和諧的面向不僅包括人與自身的和諧、人與人的和諧，更應(yīng)包含人與自然的和諧、人與社會(huì)的和諧及世界的和諧。[4]

問(wèn)題是人處在復(fù)雜關(guān)系脈絡(luò)中，人與人及人與自己如何既保有和諧，又能發(fā)展自我？羅光在《生命哲學(xué)》一書(shū)談到“自我”時(shí)提出，“才”的發(fā)展，第一是要成全自己的人格。“才”既是人性的特點(diǎn)，發(fā)展“才”要是發(fā)展“人性”。我的心靈生命追求成全，心靈生命的成全，表現(xiàn)于具體的生活，則是道德完備的人格。人格的發(fā)展，不僅是我對(duì)我的生命的關(guān)系達(dá)到成全的境地，還要對(duì)其他生命的關(guān)系也要達(dá)到成全的境地。孔子用一個(gè)“仁”字代表這種境地，要能“己立立人，己達(dá)達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）。朱熹以仁為愛(ài)之理，人心得天地之心為心，天地之心在于生生，人心便愛(ài)惜生命而予以贊助。人的生命和別的生命的關(guān)系在于協(xié)助一切的生命得以發(fā)展。儒家的圣人，便是贊助天地“化育萬(wàn)物”的人。因此，“才”的發(fā)展應(yīng)能成全自己的人格，發(fā)揚(yáng)自己心靈的生命，也化育萬(wàn)物的生命。中國(guó)儒家以愛(ài)為給予，對(duì)于人不用愛(ài)而用仁，孟子說(shuō)：“親親，仁民，愛(ài)物。”仁是天地生物之心，天地有好生之德，因愛(ài)物而使生物化生，不是取，而是予，仁是予。[5]羅光藉由天地生物之心的“仁”明確指出人與人的關(guān)系是“予”不是“取”，人與自己的關(guān)系是“和”不是“同”，人只有在“和”與“予”中才能真實(shí)感受到“仁”的人文療愈雙回向系統(tǒng)的療效。

人不僅應(yīng)盡其“才”的發(fā)展，成全自己的人格，更應(yīng)該發(fā)揚(yáng)人“文”的豐厚生命，成就自我的同時(shí)也給予他人關(guān)懷，成全與他人的關(guān)系。先秦儒家積極入世的精神，在“和”與“予”中以仁以愛(ài)的面向，用盡己推己、和諧給予的模式不斷良性循環(huán)不已，形成人文療愈的雙回向系統(tǒng)一直生生不息的發(fā)展。問(wèn)題在人如何慷慨的“予”才是有效的助人？是否有依循的判準(zhǔn)？在盡己推己中如何不要因?yàn)橹硕蜎](méi)了自己？忘卻了觀照自身而失掉了與自己的和諧關(guān)系？是否存在助人同時(shí)也可以自助的路徑？相信從事人文療愈的工作者都希望能尋找到一種助人/自助的雙回向良性循環(huán)系統(tǒng)，以下就依助人/自助兩種面向，分述從事人文療愈工作者可以掌握的要點(diǎn)。

我與你關(guān)系上的助人人文療愈面向：予掌握“知”﹝智﹞

于斌樞機(jī)曾提出“三知論”，就是知人、知物、知天。[6]在天人物我的關(guān)系中人不斷學(xué)習(xí)“知”，也要學(xué)習(xí)如何將“知”轉(zhuǎn)“知”﹝智﹞，也就是佛家所謂“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的智慧。在助人的人文療愈面向：我與你的關(guān)系-慷慨給予中以“知”﹝智﹞作為判準(zhǔn)。以《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公篇第十五·八》“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知﹝智﹞者不失人，亦不失言”為例，諮商師面對(duì)個(gè)案，我與你的關(guān)系可以有兩種選擇：言（言之有物，目的為知人——想了解個(gè)案的想法），與不言（有意識(shí)的沉默，目的為知言——想聆聽(tīng)個(gè)案不說(shuō)內(nèi)在的訴說(shuō)），諮商關(guān)系最終的效果：諮商師既知人（個(gè)案的想法）也知言（個(gè)案內(nèi)心真正的訴說(shuō)）。

所謂“知”依其本義而言有四種面向：一是所謂廣義的知識(shí)，如求知欲；真知灼見(jiàn)。廣義的知識(shí)包含知覺(jué)、感覺(jué)；知道、了解；識(shí)別、區(qū)別；記憶、記住。二是欲念、表現(xiàn)；顯露之義。三是交游、交往；相契、要好；知己、知交。四是“知”同“智”，智慧。從本義的四種面向可歸納出人展現(xiàn)自我的雙向活動(dòng)：“取”和“予”。

廣義的知識(shí)和欲念、表現(xiàn)與顯露之義，可以了解我與你關(guān)系的建立先是透過(guò)知覺(jué)；感覺(jué)攝取對(duì)人的初步認(rèn)識(shí)，透過(guò)交談彼此往來(lái)進(jìn)一步知道；了解，進(jìn)而對(duì)于人的識(shí)別；區(qū)別，甚至是記憶；記住，都是人對(duì)知識(shí)的建構(gòu)或?qū)θ死斫獾倪^(guò)程，不斷累積信息且擷取訊息的后制歷程。這就是所謂的“取”，也是人最本能先天的生理、心理活動(dòng)。至于所謂的“予”則是立基于后天社會(huì)化過(guò)程與人交游，交往，進(jìn)而相契；要好，甚至找到知己；知交，這些活動(dòng)都不是如同知識(shí)可以累積、傳遞、教授，而是人必須透過(guò)與人真實(shí)生活、交往中學(xué)習(xí)、尋找、領(lǐng)會(huì)到“取”和“予”之間微妙平衡的智慧，“予”的開(kāi)啟、推擴(kuò)、展現(xiàn)，正是人潛能心靈活動(dòng)淋漓盡致的極致實(shí)現(xiàn)。

回歸到本文所關(guān)心的問(wèn)題，即如何助人的人文療愈面向：我與你的關(guān)系──“取”和“予”中掌握到“知”，同“智”，也就是智慧。人與人的關(guān)系既然建基在“取”與“予”就不得不透過(guò)“言”，也就是交談，諮商師才能夠知所“取”，給所“予”。說(shuō)得明白一點(diǎn)，就是諮商師必須先知道個(gè)案想要取得什么幫助，然后才能給予個(gè)案所需要的支持。這一切都奠基且透過(guò)語(yǔ)言傳達(dá)，“言”對(duì)個(gè)案而言是“取”，取得人對(duì)人的理解與支持；對(duì)諮商師而言，“言”是“予”，諮商師給予個(gè)案自己的理解與支持的話語(yǔ)，個(gè)案在諮商療遇關(guān)系中能夠感受到諮商師慷慨投入、真實(shí)體仁的歷程。諮商師對(duì)語(yǔ)言的掌握能力包括：理解語(yǔ)言（其中包含具體言說(shuō)、肢體語(yǔ)言、內(nèi)在語(yǔ)言）和表達(dá)語(yǔ)言（包括言說(shuō)、感悟、不言），本文處理的面向主要是針對(duì)諮商師對(duì)語(yǔ)言掌握的能力，尤其是指表達(dá)語(yǔ)言所含括言說(shuō)、感悟、不言的部分，感悟是諮商師與個(gè)案療遇必備的中接口，言與不言則是諮商師可以掌握的要訣。

以《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公篇》為例：“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知﹝智﹞者不失人，亦不失言。”人與人之間的交往；交談無(wú)非是希望知人，諮商師面對(duì)個(gè)案并非只是予聽(tīng)，更是予言，但言與不言的判準(zhǔn)為何？諮商師透過(guò)個(gè)案訴說(shuō)表達(dá)想取的內(nèi)容，可以知道且判斷可不可予言。予言的目的在更進(jìn)一步知人，包含了解個(gè)案這個(gè)人和內(nèi)心的想法，當(dāng)言而不言則失去了彼此真誠(chéng)往來(lái)；取予之間的平衡，個(gè)案不免會(huì)感到只是自己不斷的訴說(shuō)，諮商師也只是給予專(zhuān)注的聆聽(tīng)，既無(wú)法感受到適時(shí)的響應(yīng)和實(shí)時(shí)反思的效果，個(gè)案感到無(wú)助，無(wú)法產(chǎn)生療愈是必然的結(jié)果。所謂的失人，既是失去人與人之間有機(jī)會(huì)成為近人的關(guān)系，諮商師更是失去了慷慨給予的機(jī)會(huì)，療遇時(shí)刻透過(guò)可與言而予言，適時(shí)響應(yīng)答復(fù)個(gè)案無(wú)助“取”的呼求。

然而，諮商師面對(duì)個(gè)案，予言是響應(yīng)答復(fù)個(gè)案取呼求的唯一選擇嗎？當(dāng)然不是，予聽(tīng)爾后選擇的不言是有意義。不言產(chǎn)生了一種靜謚無(wú)聲感，諮商師面對(duì)這種無(wú)言的沉默，多數(shù)會(huì)選擇盡快找尋到話題打破沉默。沉默對(duì)于人而言似乎是不熟悉的話語(yǔ)形式，為避免尷尬或停滯，總是急于尋找搪塞一兩句話來(lái)設(shè)法引發(fā)個(gè)案共鳴，但在諮商關(guān)系中這有其必要性嗎？諮商師與個(gè)案既是取和予微妙平衡的自發(fā)關(guān)系，似乎就沒(méi)有必要非要說(shuō)些什么支持、安慰的話語(yǔ)，畢竟個(gè)案內(nèi)心真正想要的取，可能只是需要一個(gè)獨(dú)特沉思默會(huì)的時(shí)空。但這又不是一個(gè)人喃喃自語(yǔ)、自己獨(dú)白的狀態(tài)，療遇時(shí)刻正是提供且營(yíng)造此一神圣時(shí)空。這種人文神圣時(shí)空既是人與自己相遇，也是人與人、諮商師與個(gè)案共構(gòu)的氛圍。在此人文神圣時(shí)空，諮商師能做的就是保持“有意識(shí)的沉默”，為的是與個(gè)案共同聆聽(tīng)來(lái)自個(gè)案內(nèi)心真正想訴說(shuō)的話語(yǔ)。此刻諮商師不應(yīng)急于打破沉默，不可與言而與之言，不僅失去了諮商師予言的意義，也失去了語(yǔ)言的載道性。

語(yǔ)言不僅在于交談、溝通、響應(yīng)彼此的取予，更是具有言以載道的意涵，如果流于多言繁瑣，則不免令人心生厭畏；如果太過(guò)言簡(jiǎn)意賅，則不易領(lǐng)會(huì)。言如同作為調(diào)味的鹽，言多不如言少，言少不如言好（恰到好處）。諮商師當(dāng)然希望能如同知者﹝智者﹞既不失人，亦不失言，所以諮商師與個(gè)案療遇時(shí)刻所共同營(yíng)造的神圣時(shí)空，應(yīng)當(dāng)是可與言則予言，不可與言則不言，諮商師有時(shí)保持“有意識(shí)的沉默”反而可以給予個(gè)案更多沉思默會(huì)的空間。

最終，諮商師與個(gè)案取和予的療遇關(guān)系希望能達(dá)到的效果在：諮商師既知人（個(gè)案的想法）也知言（個(gè)案內(nèi)心真正的訴說(shuō)），透過(guò)療遇時(shí)刻共同營(yíng)造的人文神圣時(shí)空，可以真正響應(yīng)個(gè)案取的呼求及給予個(gè)案適時(shí)的協(xié)助，此外也可以幫助個(gè)案思索找尋到自身“取”和“予”之間微妙平衡的智慧。

我與己關(guān)系上的自助人文療愈面向：“和”觀照“誠(chéng)”

自助的人文療愈面向：我與己的關(guān)系——和諧關(guān)系中以“誠(chéng)”作為觀照修養(yǎng)自身的管道。諮商師有兩種可以努力的面向：誠(chéng)己（自省、自覺(jué)明）與誠(chéng)人（慷慨付出、感化人群），諮商關(guān)系最終發(fā)揮的關(guān)懷力量：成己成人，忠恕之道。

所謂“誠(chéng)”字義有四：一是真心誠(chéng)意；二是真實(shí)；三是相當(dāng)于“真正”、“確實(shí)”；四是恭敬。歸納可以發(fā)現(xiàn)“誠(chéng)”的兩個(gè)面向，一為對(duì)己真實(shí)無(wú)欺，一為對(duì)人審慎恭敬。人如何對(duì)人、對(duì)己做到真心誠(chéng)意、真實(shí)無(wú)欺？這必須論及人與人和諧、人與自身和諧的雙面向。人又如何能做到對(duì)人審慎恭敬、慷慨給予？談的是人與自然的和諧、人與社會(huì)的和諧及世界和諧的雙面向。

首先，談人與人和諧、人與自身和諧的雙面向。諮商師最困難的不是面對(duì)、處理個(gè)案的“難”，而是真實(shí)面對(duì)自己、面對(duì)自身的困難感到無(wú)能為力的無(wú)奈感，人本身的中和與否在“慎獨(dú)”中尤為明顯。“中”的本義是內(nèi)，引申為人的內(nèi)心、內(nèi)在本質(zhì)。一個(gè)人內(nèi)在本質(zhì)如果中和，真誠(chéng)無(wú)欺，人性的本然之善自可表露無(wú)疑。這正是《大學(xué)》“誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也”之意。問(wèn)題在人為何在真誠(chéng)待人、誠(chéng)實(shí)面對(duì)自己會(huì)產(chǎn)生困難？陳赟認(rèn)為：“天道之誠(chéng)在最為本質(zhì)的意義上乃是對(duì)人敞開(kāi)的，自在的世界并沒(méi)有誠(chéng)或不誠(chéng)的問(wèn)題。”[7]也就是說(shuō)，自然天道的“誠(chéng)”不是脫離人客觀存在的自然規(guī)律，而是與人的“誠(chéng)之”密切相關(guān)。因此，“‘誠(chéng)’本身才不是一個(gè)已經(jīng)存在或?qū)⒁诌_(dá)的現(xiàn)成化結(jié)果或目標(biāo)，而是一個(gè)開(kāi)放著的過(guò)程本身。”[7]由于人這種存在者既擁有自覺(jué)“誠(chéng)之”的可能性，也具有“不誠(chéng)”的可能，完全有這種可能，人在“誠(chéng)之”的活動(dòng)確實(shí)真誠(chéng)地背離了天道之誠(chéng)。[8]

這里點(diǎn)出“誠(chéng)”的兩個(gè)重點(diǎn)：其一，“誠(chéng)”是一個(gè)開(kāi)放的過(guò)程，其二，人擁有選擇的自由。“誠(chéng)”既然是一種開(kāi)放的過(guò)程，而非結(jié)果或目標(biāo)，所以，一旦人發(fā)現(xiàn)擁有選擇的自由，便可以在此過(guò)程中自己選擇開(kāi)放或不開(kāi)放、開(kāi)放多或少，甚至可以隨時(shí)在活動(dòng)過(guò)程中背離天道之誠(chéng)而選擇不誠(chéng)。當(dāng)然，這似乎很令人無(wú)法想象或茍同，為何人能誠(chéng)卻選擇不誠(chéng)？杜霞指出，“誠(chéng)之”的“之”就是“誠(chéng)本身”，“誠(chéng)之”即是“誠(chéng)誠(chéng)”，就是要使“誠(chéng)”作為真實(shí)無(wú)妄而完全顯發(fā)。[9]《中庸》對(duì)人的主動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)，人能否“誠(chéng)”“天道之誠(chéng)”的關(guān)鍵在于人對(duì)自身誠(chéng)己的追求和把握。回歸到人與人和諧與否的關(guān)鍵，其實(shí)就是人對(duì)自身的理解與情感的掌握所達(dá)至我與己的和諧狀態(tài)。

杜霞認(rèn)為，“誠(chéng)之”是構(gòu)建性的，而“思誠(chéng)”是反思性的，二者共同達(dá)到“誠(chéng)”，互相保障。[9]人對(duì)自身的理解與情感的掌握是雙構(gòu)性的開(kāi)放過(guò)程，人與人的接觸、相遇，莫不是“誠(chéng)之”的主動(dòng)性顯發(fā)構(gòu)建過(guò)程，但既是一種開(kāi)放的過(guò)程，必然在自身隱退中會(huì)有另一種“思誠(chéng)”的主動(dòng)性反思構(gòu)建過(guò)程顯發(fā)，人只有在“誠(chéng)之”和“思誠(chéng)”同振共構(gòu)時(shí)，才能達(dá)到“誠(chéng)己誠(chéng)人”人與自身、人與人的相互和諧。此外，杜霞也關(guān)注人自身，將“誠(chéng)如何可能”的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為人如何使自己“誠(chéng)之”的能力實(shí)現(xiàn)，達(dá)到“誠(chéng)之”與“誠(chéng)”的溝通。結(jié)論是：通過(guò)直覺(jué)。“誠(chéng)之”作為一種直覺(jué)，直接領(lǐng)悟到了作為一切真實(shí)性基礎(chǔ)的“天道”——“誠(chéng)”的所在。人通過(guò)直覺(jué)獲得對(duì)天道之誠(chéng)的顯發(fā)，并最終在性上落實(shí)它。[8]人與自身、人與人的和諧只存在人世間雙構(gòu)性的開(kāi)放過(guò)程，必須將人“誠(chéng)之”的活動(dòng)向更終極的“天道之誠(chéng)”開(kāi)放，也就是人與自然和諧、人與社會(huì)和諧及世界和諧的雙面向，才能夠打通天道與人道；誠(chéng)者與誠(chéng)之者、思誠(chéng)者之間的通衢。

其次，談人與自然和諧、人與社會(huì)和諧及世界和諧的雙面向，根本問(wèn)題在天道之誠(chéng)如何向人顯現(xiàn)？陳

赟提出：“唯有在萬(wàn)物的各正性命中，‘天道之誠(chéng)’才得以向人顯現(xiàn)。”[7]也就是說(shuō)“天道”在現(xiàn)實(shí)中隱退了，從而使萬(wàn)物顯現(xiàn)，各正性命，而這樣，“天道”看似隱退，實(shí)則顯現(xiàn)自身。“天道之誠(chéng)”有兩種不同的顯現(xiàn)方式，在形而上學(xué)的顯現(xiàn)方式中，天道具有先于萬(wàn)物的優(yōu)先性；而在日常的顯現(xiàn)方式中，萬(wàn)物卻具有先于天道展現(xiàn)自身的優(yōu)先性。但前一種優(yōu)先性要求后一種優(yōu)先性，并將自身隱退在后一種優(yōu)先性的開(kāi)放過(guò)程中。[8]人面對(duì)萬(wàn)物“自然誠(chéng)之”的顯現(xiàn)優(yōu)先開(kāi)放一直是接受且不加思索反饋，人一旦主動(dòng)顯發(fā)開(kāi)放“思誠(chéng)”的反思構(gòu)建過(guò)程，“誠(chéng)之”轉(zhuǎn)而作為一種直覺(jué)，人在“誠(chéng)之”和“思誠(chéng)”同振共構(gòu)時(shí)，便可感悟到作為一切真實(shí)性基礎(chǔ)的“天道”——“誠(chéng)”的所在。

人通過(guò)直覺(jué)獲得對(duì)天道之誠(chéng)的顯發(fā)、感悟，自然會(huì)

開(kāi)展人與自然和諧、人與社會(huì)和諧及世界和諧的雙面向。這也就是宋儒張載《西銘》所云“民吾同胞，物吾與也”“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的胸襟。人在“和”觀照“誠(chéng)”、盡己推己、“予”掌握“知”、成己成人中走上忠恕之道，在助人、自助的關(guān)系中可以同時(shí)感悟到“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”的喜樂(lè)感。

透過(guò)前面人文療愈雙面向——“和”與“予”的論述，可以肯定且證明先秦儒家人文療愈雙回向系統(tǒng)的可行性。所謂人文療愈的雙回向系統(tǒng)是指：一是助人的人文療愈面向：我與你的關(guān)系——予掌握“知”﹝智﹞，談的是助人者回歸自助——達(dá)到知人知己，外顯知，內(nèi)修誠(chéng)；二是自助的人文療愈面向：我與己的關(guān)系——“和”觀照“誠(chéng)”，論及自助者走向助人——走向知己知彼，內(nèi)養(yǎng)誠(chéng)，外修知。

本文之所以稱(chēng)雙回向系統(tǒng)的理由在于：自助的人文療愈面向——“和”觀照“誠(chéng)”往外推擴(kuò)的結(jié)果一定會(huì)跨越到助人的人文療愈面向，所以勢(shì)必得碰觸學(xué)習(xí)予掌握“知”﹝智﹞，知人知己外顯知的智慧之學(xué)；助人的人文療愈面向——予掌握“知”﹝智﹞往內(nèi)誠(chéng)己的結(jié)果一定也會(huì)回歸到自助的人文療愈面向，所以非得接觸學(xué)習(xí)修養(yǎng)和觀照“誠(chéng)”，知己知彼內(nèi)養(yǎng)誠(chéng)的智慧之學(xué)。人文療愈的雙回向系統(tǒng)除了在人文療愈/療遇的關(guān)系中可避免失人失言，做個(gè)知人知言、誠(chéng)己誠(chéng)人的智者，也可以學(xué)習(xí)且掌握到助人/自助雙回向良性循環(huán)系統(tǒng)的要訣，對(duì)于有志或已經(jīng)從事人文療愈的工作者而言，的確有其學(xué)習(xí)、了解、修養(yǎng)的必要性。

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