契嵩非韓的文學(xué)意義

關(guān)鍵詞： 契嵩；非韓；文學(xué)

摘要： 當(dāng)北宋“尊韓排佛”浪潮被以歐陽修為核心的古文創(chuàng)作群體推至巔峰之時，契嵩選擇了以古文“非韓護(hù)法”策略，代表了當(dāng)時韓愈批判的最強音。契嵩對韓愈的批判是全面的，其中有關(guān)文學(xué)方面的內(nèi)容主要有：否定韓文的傳道功能、把韓愈定位為“文詞人”，批評韓文構(gòu)思怪誕、思理不周、語言隨意等弊病，這些批評都是以儒家思想為圭臬的，其背后隱藏著援儒護(hù)佛的真實動機。契嵩“非韓”具有重要的文學(xué)價值，不僅對他本人的古文寫作產(chǎn)生了重要影響，更開啟了稍后理學(xué)家“重道輕文”文學(xué)批評的先河，從而使他成為理學(xué)文論的先驅(qū)者。

中圖分類號： I207.22文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號： 10012435（2014）01002108

契嵩（1007-1072），北宋云門宗僧，藤州鐔津（廣西藤縣）人，俗姓李，字仲靈，自號潛子。7歲出家，13歲剃度。契嵩學(xué)識淵博，遍通內(nèi)外典籍。當(dāng)時，以歐陽修為領(lǐng)袖的古文創(chuàng)作群體秉承韓愈傳統(tǒng)，對立儒學(xué)與佛教，不遺余力地以古文為武器打擊佛教。嵩契針對韓愈、歐陽修等人的辟佛言論，撰寫大量反駁文章，并多次游走京師將其論著呈獻(xiàn)給仁宗皇帝及王公貴臣。仁宗甚為嘉賞，囑傳法院將這些著作編入大藏經(jīng)，并賜契嵩“明教大師”稱號。契嵩示寂30余年后，門人懷悟禪師收其著作輯成《鐔津文集》。這是研究宋代儒佛關(guān)系的重要史料，對研究唐宋古文運動亦有意義。

《鐔津文集》共22卷，①其中第17-19卷為《非韓》。《非韓》由30篇文章和一篇簡短的敘組成，共3萬字。在《非韓》中，契嵩對韓愈的辟佛言論及倫理觀、道統(tǒng)說、心性論等重要問題進(jìn)行了集中批判。除《非韓》外，契嵩的其他文章也涉及對韓愈的批評問題，如《勸書》《品論》《紀(jì)復(fù)古》《書文中子傳后》《與章表民秘書書》等。目前有關(guān)契嵩“非韓”思想的研究，多集中于儒釋關(guān)系論、道統(tǒng)說、心性論等哲學(xué)、宗

*收稿日期： 20130604

基金項目： 教育部人文社會科學(xué)規(guī)劃項目（13YJA751065）

作者簡介： 張勇（1970-），男，安徽濉溪人，教授，博士，研究方向為佛學(xué)與中國詩學(xué)。

引用格式： 張勇. 契嵩非韓的文學(xué)意義[J].安徽師范大學(xué)學(xué)報：人文社會科學(xué)版，2014，（1）：021-028.

①契嵩：《鐔津文集》，《四部叢刊》三編集部，上海書店，1986年。本文所引契嵩文章及陳舜俞《鐔津明教大師行業(yè)記》、懷悟《鐔津文集序》、原旭《宋明教大師潭津集重刊疏》、惠洪《禮嵩禪師塔詩》、守端《吊明教嵩禪師詩凡一百韻并引》等序贊詩題，均出自該書，以下只注篇名。教問題，錢穆《讀契嵩〈鐔津集〉》，見《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（卷五），安徽教育出版社，2004年；陳斐：《契嵩“非韓”與宋代的儒釋互動》，《河南師范大學(xué)學(xué)報》2009年第4期；郭畑：《宋代儒釋互動的一個案例》，《船山學(xué)刊》2011年第4期。而對其文學(xué)意義的揭示尚顯不足，本文意欲在此方面做些嘗試，以求教于方家。

一、尊韓浪潮中的異樣聲音

中唐，韓愈為打擊佛老復(fù)興儒學(xué)而領(lǐng)導(dǎo)了一場聲勢浩大的古文運動，在這場運動中，韓愈被其追隨者們尊為“圣人之徒”[1]756，其文也被尊為“韓文”。[2]4204至晚唐五代，尊韓熱潮逐漸冷卻，《舊唐書·韓愈傳》所謂“于道未弘”“為文紕繆”，可謂是官方給韓愈的蓋棺定論。此時，雖然也偶有尊韓之聲，如皮日休的《請韓愈配饗太學(xué)》，但畢竟十分微弱。

韓愈真正走出寂寞是在北宋。[3]62首先打開局面的是柳開（947-1000）。他十分喜愛韓文，竟達(dá)“七年日夜不離于手”的地步，甚至認(rèn)為韓愈“過于孟子與楊子云遠(yuǎn)”。[4]卷11《昌黎集后序》其后，孫復(fù)（992-1057）、石介（1005-1045）等人進(jìn)一步推動尊韓思潮。孫復(fù)在《上孔給事書》中把韓愈視為孔子之道的正統(tǒng)繼承者，與孟子、荀子、揚雄、王通并稱為“五賢”。[5]167生性狂放的石介更把韓愈推到無以復(fù)加的高度。他在《是非辨》中把韓愈視為自古以來能為天下“定是非”的五人之一，其余四人是堯、舜、孔子與孟軻。[6]68石介還專寫《尊韓》一文，謂“孔子后，道屢塞，辟于孟子，而大明于吏部”，既同意孫復(fù)的“五賢”之說，又把韓愈視為“賢人之卓”。[6]79把北宋尊韓思潮推至頂峰者是當(dāng)時的文壇領(lǐng)袖歐陽修。他在《記舊本韓文后》中說：“是時天下學(xué)者，楊、劉之作號為‘時文’，能者取科第，擅名聲，以夸榮當(dāng)世，未嘗有道韓文者……后七年，舉進(jìn)士及第，官于洛陽，而尹師魯之徒皆在，遂相與作為古文，因出所藏《昌黎集》而補綴之，求人家所有舊本而校定之。其后天下學(xué)者亦漸趨于古，而韓文遂行于世，至于今蓋三十余年矣；學(xué)者非韓不學(xué)也，可謂盛矣。”[7]536

歐陽修與尹師魯?shù)热讼嗉s而致力于古文的寫作，親自校定、補綴《昌黎集》，使“韓文遂行于世”。經(jīng)過30多年的努力，學(xué)韓之風(fēng)盛行，甚至達(dá)到“非韓不學(xué)”的程度。如果說孫復(fù)、石介尊韓是以“道”為中心，那么歐陽修則更偏重于“文”，他把尊韓落實到了古文的創(chuàng)作實踐之中。

《舊唐書》在韓愈的“為道”“為文”等方面頗多微詞，歐陽修等主修的《新唐書》對這些觀點作了修正，對韓愈可謂推崇備至：“自愈沒，其言大行，學(xué)者仰之如泰山、北斗云。”[8]5269此處的“泰山北斗”之謂，所代表的已經(jīng)不是個人觀點，而是官方觀點，此時的尊韓浪潮已達(dá)頂峰。這股強大的尊韓浪潮，終始伴隨著一個主題——排佛，這也是韓愈在北宋被追捧的最重要原因之一。韓愈是最早正式把古文運動與打擊佛教聯(lián)系在一起的人。在韓愈之前，古文運動的先驅(qū)者們，如李華、梁肅，并沒有激烈的辟佛言辭，相反，他們大都與佛教保持著密切聯(lián)系。李華、梁肅都是天臺九祖湛然的弟子，梁氏還著《天臺止觀統(tǒng)例》以會通儒釋。韓愈把國家的衰弱、儒學(xué)的衰敗歸罪于佛教，因此以奮不顧身的戰(zhàn)斗氣概打擊佛教，連續(xù)寫了《原道》《原性》《原毀》《原人》《原鬼》《進(jìn)學(xué)解》《諫佛骨表》《與孟尚書書》等一系列文章，攘斥佛老，抵排異端。

北宋的那些尊韓者同時也都是佛教的猛烈批判者。孫復(fù)《上孔給事書》斥佛教為“空闊、誕謾”的亂道異端，石介《中國論》極力贊揚韓愈“人其人、火其書、廬其居”的激烈排佛手段。歐陽修三篇《本論》，對韓愈《原道》《原性》《諫迎佛骨表》中的辟佛言論大加發(fā)揮，并提出“修本”以戰(zhàn)勝佛教的新思路，他所謂“本”，是指儒家之“禮義”。陳舜俞在《鐔津明教大師行業(yè)記》中描述當(dāng)時的尊韓排佛浪潮說：“當(dāng)是時，天下之士學(xué)為古文，慕韓退之排佛而尊孔子。”

比石介小兩歲、與歐陽修同齡的契嵩，就被包圍在這場聲勢浩大的尊韓排佛浪潮之中。為了挽救風(fēng)雨飄搖之中的佛教，他一方面撰寫大量論著為佛教辯護(hù)，另一方面以文會友，廣交文士，以爭取他們對佛教的理解與同情。針對當(dāng)時排佛者的“尊韓”思路，契嵩寫作專論《非韓》。指出“學(xué)者不復(fù)考之道理中否，乃斐然徒效其文，而譏沮佛教圣人太酷。吾嘗不平，比欲從圣賢之大公者辯而裁之，以正夫天下之茍毀者。”（《非韓·第三十》）當(dāng)時的學(xué)者只知道仿效韓愈以文排佛，而不知道其思想中的謬誤，因此契嵩寫作本書來正本清源。

契嵩把批判的矛頭指向韓愈，而不是歐陽修、李覯（1009-1059）等當(dāng)時的排佛斗士，這是有其苦衷的。守端（1025-1072）在《吊明教嵩禪師詩凡一百韻并引》中說：“適操權(quán)衡者，兼領(lǐng)辭翰職。率意務(wù)品藻，庶形在埏埴。《唐書》預(yù)之修，韓語例增飾。竊自比丘軻，拒我過楊墨。”這位借“增飾”韓愈來打擊佛教的“操權(quán)衡者”，指的就是歐陽修，他“兼領(lǐng)辭翰職”，在當(dāng)時擁有巨大的號召力。面對這樣強大的對手，契嵩不便與其針鋒相對，只好選擇“非韓”這一迂回戰(zhàn)術(shù)。在《非韓》中，契嵩對韓愈的辟佛言論及倫理觀、道統(tǒng)說、心性論等幾乎所有重要問題都進(jìn)行了猛烈批判，還對韓愈的《原道》《原人》《原鬼》《與孟簡尚書》《鱷魚文》《送高閑序》《毛穎傳》等文章作了專門評論。契嵩非韓，在北宋雖然不能算是最早的，契嵩在《非韓·第三十》中說：“近聞蜀人有為書而非韓子者，方傳諸京師，所非謂有百端，雖未睹乎蜀人之書，吾益言之，恐與其相重姑已。”但就力度、深度與影響而言，他當(dāng)之無愧地代表了當(dāng)時韓愈批判的最強音。契嵩對韓愈的批判是全面的，其中有關(guān)文學(xué)方面的內(nèi)容主要有：否定韓文的傳道功能、把韓愈定位為“文詞人”，批評韓文構(gòu)思怪誕、思理不周、語言隨意等弊病。契嵩“非韓”不僅對他本人的古文寫作產(chǎn)生了重要影響，更對稍后理學(xué)家的文論思想產(chǎn)生了重要影響。

二、“道不至，雖甚文奚用”

文道關(guān)系是唐宋古文運動的核心問題。關(guān)于此問題，韓愈曾從兩方面做了說明。一是“文以明道”。他在《題歐陽生哀辭后》中說：“學(xué)古道而欲兼通其辭，通其辭者，本志乎古道者也。”[1]305二是“仁義之人，其言藹如”。此命題是韓愈在《答李翊書》中提出來的，它說明“道”對“文”的影響，即作家的道德修養(yǎng)與古文創(chuàng)作之間的關(guān)系。

對韓愈的文道關(guān)系論，契嵩是持贊成態(tài)度的。關(guān)于做文之目的，契嵩明確提出“文以傳道”命題。他在《非韓·第三十》中說“夫文者，所以傳道也”，在《紀(jì)復(fù)古》中又說“原古文之作也，所以發(fā)仁義而辨政教也”。至于道對文的影響，契嵩在《與章表民秘書書》中說：“于道有所自得，故其文詞之發(fā)也懋焉，韓子所謂仁義之人，其言藹如也。”在《紀(jì)復(fù)古》中也說：“視其文，仁義之言炳如也。”這兩句話都是對韓愈“仁義之人，其言藹如”的發(fā)揮。契嵩雖然在理論上同意韓愈的文道關(guān)系論，但他并不認(rèn)為韓愈真的做到了“文以明道”，他從以下三個方面對韓愈提出批評。

（一）不及儒之至道

契嵩雖然贊成韓愈的“文以明道”主張，但他認(rèn)為韓愈并不真正理解儒“道”的內(nèi)涵。對于儒家之“道”，韓愈在《原道》中解釋說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎已，無待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。”[1]13在韓愈看來，儒“道”的基本內(nèi)涵就是仁義道德。對此，契嵩表示反對，他說：

始視韓子《原道》，止以仁義為道德，謂韓子如此當(dāng)絕不識儒之道德也……夫中庸誠明者，真圣賢道德仁義百行之根原也。如此韓子固亦知有中庸誠明之道德，《原道》何故棄之而不言也？……心不達(dá)誠明中庸至理，雖益著書，可傳以為法乎？（《非韓·第二》）

他認(rèn)為，韓愈把仁義視為“道”之全部內(nèi)涵，這是不懂“道”的表現(xiàn)。他指出，儒“道”的真正內(nèi)涵應(yīng)該是“中庸”。

中庸以循率此性，乃謂之道。修治此道，乃謂之教。教則仁義五常也，是豈道止仁義？……道德在《禮》則中庸也、誠明也，在《書》則洪范皇極也，在《詩》則思無邪也，在《春秋》則列圣大中之道也。（《非韓·第一》）

在契嵩看來，儒“道”在不同的地方有不同的表現(xiàn)，“仁義”只是在“教”方面的部分內(nèi)容，其他方面，在《禮》則“中庸誠明”，在《書》則“洪范皇極”，在《詩》則“思無邪”，在《春秋》則“大中之道”，這些表現(xiàn)雖各有側(cè)重，但其核心精神只有一個，那就是“中庸”。因此，契嵩認(rèn)為“韓子議論拘且淺，不及儒之至道”，“輕亡至道而原道，欲道之辯明，是亦惑也。”

（二）雖甚文、道不至

批評韓愈不懂儒“道”之后，契嵩又把矛頭指向韓文，認(rèn)為它們不符合儒道的基本精神，起不了傳道的作用。《非韓·第三十》云：

劉昫《唐書》謂：“韓子其性，偏僻剛訐”；又曰：“于道不弘”。吾考其書，驗其所為，誠然耳。欲韓如古之圣賢，從容中道，固其不逮也……夫文者所以傳道也，道不至，雖甚文奚用？若韓子議論如此，其道可謂至乎？

他首先引用劉昫《舊唐書》對韓愈“偏僻剛訐”性格的批評，再驗之以韓文，從而得出結(jié)論：韓文不能體現(xiàn)儒家的中庸精神，“雖甚文”，但“道不至”。接著，契嵩又通過對韓愈《京尹不臺參答友人書》《送毛仙翁十八兄序》《與馮宿論文書》等文的具體分析進(jìn)一步申述其觀點。

余讀《唐書》，見其為韓子與李紳爭臺參移牒往來論臺府事體，而見愈之性愎訐，言詞不遜，大喧物論。及視韓子《論京尹不臺參答友人書》，而其氣躁言厲爭之也……韓子儒之行何有？故舊之道安在？使后學(xué)當(dāng)何以取法？（《非韓·第十五》）

韓子謫潮陽，與方士毛于姬遇，遂作《毛仙翁十八兄序》……烏得不顧此而輒如眾人惑于毛生乎？韓子自顧為學(xué)圣賢之儒如何耶？茍其道不至，安可以學(xué)圣賢自負(fù)乎？（《非韓·第二十九》）

夫圣賢之所以著書，豈欲與人爭強乎？圣賢唯恐道不明而人不治，故為之書，欲以傳其道也……韓子師儒，為言不類其法，不亦誤后世之學(xué)者也。（《非韓·第十一》）

在以上幾段文字中，契嵩批評韓愈文章“氣躁言厲”“惑于妖言”“以文爭強”，都違背了儒家的中庸精神，不能擔(dān)當(dāng)“傳道”的使命。

（三）“第文詞人”

契嵩給韓愈在古文運動上定位是“韓子第文詞人耳”（《非韓·第三十》），稱不上復(fù)興儒“道”的思想者。契嵩給韓愈以“文詞人”的定位，是建立在他對“文”之內(nèi)涵的獨特理解上的。他把“文”分為“人文”與“言文”兩大類。何謂“人文”？何謂“言文”？契嵩在《文說》中回答說：“仁義禮智信，人文也；章句文字，言文也。”在《人文》中，契嵩又對“人文”做了另外一種解釋：“何謂人文乎？曰文武王之道也。文武相濟以賁人道，故曰人文也。”綜上可見，契嵩所謂“人文”有兩方面內(nèi)涵：一是仁義道德，二是治國之道，前者著眼于“德”，后者著眼于“治”，兩者合起來就是儒“道”；所謂“言文”，指章句文字、文學(xué)形式。在契嵩看來，“人文”與“言文”的根本區(qū)別在于能否“傳道”，能傳道者為“人文”，否則即為“言文”。契嵩又結(jié)合中國思想史進(jìn)一步闡釋“人文”與“言文”的區(qū)別，他說：

周末列國、嬴秦時孰不工文？而圣人之道廢，人文不足觀也，蓋其文不敦本乃爾……圣人豈特事其空文乎？君臣父子師徒朋友，其文詞有本仁義禮信，靄然天下不治未之有也。（《文說》）

東周列國至秦，禮崩樂壞，儒道不舉，雖然此時也不乏有文采的文章，但由于缺少“圣人之道”，而淪為一紙空文，只能算“言文”；相反，如果“文詞有本仁義禮信”，即能傳道，則為經(jīng)國之“人文”了。契嵩批評韓愈說：

孔子曰：“大人不倡游言。”蓋言無益于用而不言也。謂韓子圣賢之徒，安得為無益之言耶？將韓子雖謂文人，于道尚果有所未至乎？（《非韓·第二十》）

在這里，契嵩批評韓愈的一些文章“于道未至”、“無益于用”，屬于孔子所謂“游言”，也即所謂“言文”。這類文章，雖然也不乏文采，但又有何用呢？（“雖甚文奚用”）因此，契嵩給韓愈的定位只能算一名“文詞之人”，算不得思想家。

三、“取陋巷鄙語文以為戲”

契嵩論文，提倡“詞理淵而淳，意義約以正”（《與章表民秘書書》），。他對韓愈尚奇好怪、以文為戲、語句過于隨意的文風(fēng)十分不滿，提出猛烈批評。

（一）尚奇好怪

韓愈論文，主張“能自樹立，不因循”。[1]207為達(dá)此效果，他不惜借助神靈鬼怪，以增強文章的新奇度。雖然這類“怪怪奇奇”之文在韓文中只占少數(shù)，但這種尚奇文風(fēng)被其弟子片面放大，對后世產(chǎn)生了巨大影響。韓門弟子皇甫湜在《答李生第一書》中說：“夫意新則異于常，異于常則怪矣；詞高則出眾，出眾則奇矣。”[9]卷四這就把韓愈尚奇文風(fēng)上升到了理論高度，他所謂“意新”主要是指構(gòu)思新奇。“元和已后，為文筆則學(xué)奇詭于韓愈。”[10]57晚唐以后的古文創(chuàng)作，“都把生澀怪奇當(dāng)作創(chuàng)新”，普遍走上了怪怪奇奇之路。[11]198隨著北宋古文運動的興起，這股險怪的文風(fēng)在古文創(chuàng)作群體中十分流行，并且愈演愈烈。石介公開倡導(dǎo)“險怪”文風(fēng)，為當(dāng)時文壇以新奇險怪為主要特征的“太學(xué)體”推波助瀾。宋代張方平《貢院請誡勵天下舉人文章》云：“至太學(xué)之建，直講石介課諸生試所業(yè)，因其所好尚，而遂成風(fēng)。以怪誕詆訕為高，以流蕩猥煩為贍，逾越規(guī)矩，或誤后學(xué)。”見《樂全集》卷二十《論事》，文津閣四庫全書（第1107冊），商務(wù)印書館，2006年，第741頁。面對“鬼怪”“怪誕”之類的指責(zé)，石介寫《怪說》三篇以自辯，認(rèn)為古文本應(yīng)當(dāng)趨奇逐異，把“怪”看作古文的本質(zhì)特征。契嵩把當(dāng)時文壇的“險怪”文風(fēng)歸罪于韓愈，對他提出猛烈批判。

韓子作《原鬼》……真以鬼而示民，豈先王之法乎？語曰：“未能事人，焉能事鬼。”韓子之為言，不唯悖先王之道，抑又昧乎孔子之意也。謬乎甚哉若此也！（《非韓·第六》）

其《送窮文》，謂窮有鬼……縱然如與鬼相睹，何其怪乎！……與其文乃資鬼而為之，韓子豈自謂誠明人乎？（《非韓·第二十一》）

韓子為《羅池廟碑》，而唐史非之，宜非也。其事神，在韓子當(dāng)辯，乃從神之而張其說，何其好怪也！語曰：“子不語怪力亂神。”而韓子乃爾，豈不與孔子相悖耶？（《非韓·第二十三》）

韓愈的《原鬼》《送窮文》《羅池廟碑》等文，都借鬼神以張其說，契嵩對此十分不滿，認(rèn)為他違背孔子“不語怪力亂神”之訓(xùn)，因此用“謬乎甚哉”“何其怪乎”“何其好怪也”等語氣十分強烈的語句進(jìn)行批評。契嵩對韓愈《鱷魚文》《毛穎傳》等文中也提出了類似的批評。

（二）以文為戲

韓愈愛用一些諧謔手段來活躍文章的氣氛。對此，他的好友張籍曾以“駁雜無實”相批評。韓愈不以為然，反駁道：“昔者夫子猶有所戲，《詩》不云乎：‘善戲謔兮，不為虐兮。’……惡害于道也？”[1]136契嵩對韓愈津津樂道的“以文為戲”之風(fēng)十分不滿：

韓子果窮，尤宜以君子固守，烏可輒取陋巷鄙語文以為戲耶？（《非韓·第二十一》）

文者，圣人所以待人者也，遺蟲魚以文，不亦賤乎人哉！（《非韓·第十六》）

韓子為《毛穎傳》，而史非之。書曰：“德盛不狎侮。”又曰：“玩人喪德，玩物喪志。”韓子非侮乎玩耶？謂其德乎哉！（《非韓·第二十四》）

在以上幾段引文中，契嵩批評韓愈《送窮文》“取陋巷鄙語文以為戲”，批評《鱷魚文》“遺蟲魚以文”的寫法過于鄙賤，批評《毛穎傳》的游戲態(tài)度為“玩物喪志”。對韓愈“以文為戲”的文風(fēng)作過具體批評后，契嵩又總結(jié)說：

韓子豈自謂誠明人乎？君子之言，法言也。謂可以教人，而君子乃言也；不可以教人，君子不言也。故孔子曰：“大人不倡游言。”韓子如此何以教人耶？（《非韓下·第二十一》）

契嵩站在正統(tǒng)儒家立場之上，認(rèn)為君子不應(yīng)該倡導(dǎo)“游言”，而韓愈“以文為戲”正違背了這一原則，因此是不足以垂訓(xùn)后人的。

（三）為言不思，不顧前后

契嵩寫文章，很重視語言的準(zhǔn)確性與結(jié)構(gòu)的邏輯性。他在《廣原教序》中說，要想更好地完成傳道任務(wù)，文章必須做到：“其言欲文，其理欲簡，其勢不可枝辭蔓說。”一定要處理好語言藝術(shù)、邏輯結(jié)構(gòu)等方面的問題。立足于這一文論觀，契嵩批評韓文用詞過于隨意，以至于造成前后矛盾。《非韓·第二十》云：

韓子序《送高閑》曰：“今閑師浮屠氏，一死生，解外繆繆，馬其昶考訂為“膠”，是。見《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1987年版，第271頁。，是其為心，必泊然無所起；其于世，必淡然無所嗜。”韓子為此說，似知佛之法真奧，有益人之性命焉……其《原道》乃曰：“絕爾相生養(yǎng)之道，以求其所謂清靜寂滅也。”……韓子為書，不復(fù)顧前后，乃遽作《原道》，而后生末學(xué)心不通理……不識韓子為言之不思也。

韓愈在《送高閑上人序》中把佛教的“清靜寂滅”理解為“一死生，解外膠”，契嵩認(rèn)為韓愈“似知佛之法真奧”，但韓氏又在《原道》中把“清靜寂滅”解釋成“絕爾相生養(yǎng)之道”，契嵩認(rèn)為這又誤解了佛法。契嵩指出，這是韓愈寫作時“不復(fù)顧前后”、“為言之不思”的結(jié)果。他又把這種“不思之言”稱為“易言”（《非韓·第十一》），即未經(jīng)深思熟慮、過于隨意。對于韓文這種前后矛盾的現(xiàn)象，蘇軾同意契嵩的觀點。他在《韓愈論》中說：“然其論至于理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知。”[12]114

契嵩看來，韓愈的其他文章也存在這種前后矛盾的現(xiàn)象。如《非韓·第十九》：韓愈在《讀墨子》中主張“儒墨相用”，而在《與孟尚書書》中又把儒道的衰落歸罪于“楊墨肆行”，于是契嵩感嘆說：“韓子何其言之反復(fù)如此，惑人而無準(zhǔn)也。”又如《非韓·第二十八》：韓愈在《答崔立之書》中“銳志欲為之史”，而在《答劉秀才論史書》中又“反怯而不敢為”，這種前后矛盾的態(tài)度，被契嵩嘲笑為“勇于空言而怯于果作”。另外，契嵩對韓愈文章中的“諛辭”現(xiàn)象也做了批評。韓氏碑志文中的“諛墓”現(xiàn)象是“韓學(xué)”研究中的一大熱點，關(guān)于此問題，從晚唐至今天，一直聚訟紛紜、爭議不斷。[13]本文無意于這方面的討論，只是客觀介紹契嵩的態(tài)度。他在《非韓·第二十六》中說：“韓子《上于由頁書》，稱由頁若有圣賢之言行……然與《由頁列傳》相反，不亦諛乎？”這種“諛辭”現(xiàn)象，在契嵩看來，也是用詞隨意的表現(xiàn)。契嵩對韓文用詞的批評有時細(xì)致到錢鐘書所謂“吹毛索瘢”的地步。錢鍾書說：“釋契嵩激而作《非韓》，吹毛索瘢，義正詞厲。”《談藝錄》，中華書局，1984年版，第62頁。如，韓愈在《答崔立之書》中表示自己要“作唐之一經(jīng)，垂之于無窮”，契嵩批評說：“今韓子輒言作經(jīng)，何其易也？使韓子德如仲尼而果成其書，猶宜待他輩或后世尊之為經(jīng)，安得預(yù)自稱之。”契嵩認(rèn)為，韓氏把自己還沒寫出來的著作就稱作“經(jīng)”，用詞太過隨意，同時表示自己這樣較真并不是吹毛求疵，而是恐怕這種文風(fēng)對后世造成不好的影響。他說：“古之立書立言者，雖一辭一句，必始后世學(xué)者資以為法，其言不中，則誤其學(xué)者。”（《非韓·第二十八》）客觀地說，雖然契嵩一再表示自己“非韓”是出于公道，但強烈的“護(hù)教”意識促使他并不能心平氣和地對待韓文，意氣用事、“吹毛索瘢”在所難免。對此，清代四庫館臣批評說：“契嵩博通內(nèi)典，而不自參悟其義諦，乃恃氣求勝，嘵嘵然與儒者爭。”[14]2044契嵩在批評韓文時，“恃氣求勝”的心態(tài)是很明顯的。

四、契嵩非韓的文學(xué)價值

契嵩在《非韓·敘》中說：“非韓子者，公非也。質(zhì)于經(jīng)以天下至當(dāng)為之是，非如俗用愛惡相攻，必至圣至賢乃信吾說之不茍也。”交待自己“非韓”是出于公道，是以儒家圣賢經(jīng)典為標(biāo)準(zhǔn)，而不是出于世俗的愛惡。他批評韓愈不懂儒“道”，批評韓文不能傳“道”，都以儒家“四書五經(jīng)”為依據(jù)，反復(fù)給韓愈冠以“戾經(jīng)”“忘本”等罪名；批評韓文構(gòu)思怪誕、思理不周、語言隨意，也都以儒家圣人“不語怪力亂神”“不倡游言”為武器。

契嵩這種“質(zhì)于經(jīng)”的文學(xué)批評方式，掩藏著援儒衛(wèi)佛的真實動機。他在《原教》《廣原教》《中庸解》等文中不斷申述其“儒釋一貫”思想，積極為佛教的生存與發(fā)展找尋能被儒士所認(rèn)可的理論依據(jù)。他以儒家經(jīng)典為武器來批評韓文，指責(zé)韓文不可信，既然韓文不可信，那么韓愈對佛教的批評當(dāng)然也就不可信、不必模仿了。

契嵩以激烈的言辭非韓，但在事實上，他自己的古文寫作卻在一定程度上受到了韓文的影響。北宋許多文人為排佛而學(xué)習(xí)韓文，其文章都不同程度的帶有韓文的印跡。契嵩為護(hù)佛而“非韓”，同樣也要精研韓文，在此過程中，他也在不知不覺中受到韓文的影響，其文章也帶有一定的“韓風(fēng)”。韓文“鯨鏗春麗，驚耀天下”（《韓文公墓銘》）[9]卷6，契嵩文“筆力雄偉，論端鋒起”[14]2044，兩者都筆力雄健，氣勢咄咄逼人。難怪錢穆讀過《鐔津集》后，感慨地說：“今讀其集，其文固儼然韓愈氏之古文。”[15]33陳垣也說：“契嵩著書名《非韓》，而文實學(xué)韓……嵩固非韓者也，何其聲之似韓也。”[16]98

契嵩的古文創(chuàng)作在當(dāng)時為他贏得很高的贊譽。大臣張端贊曰：“不惟空宗通，亦乃文格高。”（釋原旭《宋明教大師潭津集重刊疏》）宰相韓琦讀契嵩的文章后，大加贊賞，并把它推薦給歐陽修，歐氏不禁贊嘆：“不意僧中有此郎也，黎明當(dāng)一識之。”兩人相見恨晚，交談終日。不久，契嵩又向歐陽修獻(xiàn)《武林山志》，歐覽此文，不禁贊嘆：“如精金美玉！”（釋懷悟《鐔津文集序》）王公貴臣、文壇領(lǐng)袖的贊譽，使契嵩名聲大振，惠洪《禮嵩禪師塔詩》說：“書成謁天子，一日萬口傳。坐令天下士，欲見嗟無緣。”當(dāng)時的許多排佛之士“既愛其文，又畏其理”，于是排佛之聲漸息（陳舜俞《鐔津明教大師行業(yè)記》）。契嵩“非韓”，不但達(dá)到了以文護(hù)佛之目標(biāo)，而且使自己的古文寫作更加成熟。

契嵩“非韓”的文學(xué)意義，絕不僅僅在于鍛煉了自己的古文寫作能力，更重要是它影響了后來理學(xué)家對韓文的評價，它所折射出的“重道輕文”思想也成為理學(xué)家文論的基調(diào)。

（一）“韓愈又只尚閑言詞”

契嵩批評韓愈不懂儒“道”，只能算是一個“文詞人”。這種觀點得到理學(xué)家的贊同。張載說：“韓愈又只尚閑言詞。”[17]291二程也說：“韓子之學(xué)華，華則涉道淺。”[18]88程頤又說：“退之晚年為文，所得處甚多。學(xué)本是修德，有德然后有言，退之卻倒學(xué)了。”[18]232他認(rèn)為韓愈過多地在“文”上下功夫，于“道”雖有所得，然終不免膚淺，所以譏之為“倒學(xué)”， 即顛倒了“文”與“道”之間的關(guān)系。程門弟子楊時（1053-1135）的批評更為尖刻：“觀其所學(xué)，則不過乎欲雕章鏤句，取名譽而止耳。”[19]332

理學(xué)的集大成者朱熹對韓愈的批評與契嵩觀點更為接近。他在《讀唐志》中說：

然今讀其書，則其出于諂諛戲豫放浪而無實者，自不為少。若夫所原之道，則亦徒能言其大體，而未見其有探討服行之效，使其言之為文者，皆必由是以出也……蓋未免裂道與文以為兩物，而于其輕重緩急本末賓主之分，又未免于倒懸而逆置之也。[20]卷七十

朱熹批評韓愈：于“道”，“徒能言其大體”，未能作深入探討；于“文道關(guān)系”，不但“裂道與文以為兩物”，而且顛倒了兩者的主次；于“文”，不少文章存在“諂諛戲豫放浪而無實”之病。以上這三點，都與契嵩觀點完全相同。朱熹給韓愈的總體評價是：“平生用力深處，終不離乎文字言語之功”。[21]130這也與契嵩所給的“文詞人”定位是一致的。

（二）重道輕文

契嵩以儒家思想為標(biāo)準(zhǔn)對韓文進(jìn)行批評，其立足點是“道”而不是“文”，這種“質(zhì)于經(jīng)”的文學(xué)批評方式，折射出他重道輕文的文學(xué)思想。在契嵩那里，“人文”即“道”，“言文”即“文”，“人文”與“言文”的關(guān)系其實就是文道關(guān)系。契嵩說：“人文至焉，言文次焉。”（《人文》）為什么“人文”重于“言文”呢？契嵩在《性德》中說：“德義者，學(xué)之本也；文藝者，學(xué)之末也……學(xué)末故天下皆偽也，學(xué)本故天下皆厚也。”“德義”即“人文”，為本；“文藝”即“言文”，為末。契嵩把韓愈定位為“文詞人”，批評韓愈《送窮文》等為“玩物喪志”，所依據(jù)的正是這一理論武器。

契嵩“非韓”所折射出的重道輕文思想，被稍后的理學(xué)家發(fā)揮地淋漓盡致。比契嵩小10歲的周敦頤，在《通書·文辭》中提出“文以載道”命題，并說：“文辭，藝也；道德，實也……不知務(wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已”；[22]3536又在《通書·陋》中說：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業(yè)。彼以文辭而已者，陋矣！”[22]40這種觀點與契嵩“文以傳道”“德義為本，文藝為末”“道不至言甚文奚用”等主張幾乎沒有區(qū)別。

與契嵩把“文”分為“人文”與“言文”一樣，程頤把“今之學(xué)”分為三類，即“文章之學(xué)”“訓(xùn)詁之學(xué)”與“儒者之學(xué)”，認(rèn)為只有后者才能“趨道”。這里，“文章之學(xué)”近于“言文”，“儒者之學(xué)”近于“人文”。他又指出，“今之學(xué)”有“三弊”，第一弊就是“溺于文章”。[18]187他還批評“專務(wù)章句，悅?cè)硕俊钡臑槲恼呤恰巴嫖飭手尽保阉麄兣c俳優(yōu)并列在一起，更提出“作文害道”的極端主張。[18]239

朱熹在以上諸人思想的基礎(chǔ)上提倡“文道合一”說。他批評“文自文，道自道”之割裂道與文的觀點，認(rèn)為兩者的關(guān)系應(yīng)是：“道者，文之根本；文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也。三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道。”[23]3319他以本末關(guān)系來定位道文關(guān)系，與契嵩所謂“德義為本，文藝為末”是一致的，所不同的是，朱熹更強調(diào)文與道的一體性。朱熹再傳弟子真德秀，把文分為“鳴道之文”與“文人之文”（《跋彭忠肅文集》）[24]卷36，認(rèn)為只有前者才是正宗，其《文章正宗》的編選正是這一思想宗旨的集中體現(xiàn)。這種分類標(biāo)準(zhǔn)也近于契嵩所謂“人文”與“言文”。

結(jié)語

契嵩與歐陽修，同年生同年卒，一個以“道”猛烈“非韓”，一個以“文”極度“尊韓”，這種巨大的差異來自于兩人對“古文”發(fā)展方向的不同理解：契嵩重“道”的方向，而歐陽修則更重“文”的方向。

歐陽修雖然也主張“文與道俱”，但他極力反對“性命之學(xué)”歐陽修在《答李詡第二書》中說：\"（性）非學(xué)者之所急，而圣人之罕言也……為君子者，修身治人而已，性之善惡，不必究也。\"見《歐陽修全集》，中國書店，1986年版，第319至320頁。，而“性命之學(xué)”正是慶歷以后儒家學(xué)術(shù)發(fā)展的基本方向，這就使他的古文創(chuàng)作最終脫離了“明道”的初衷而走上純粹文學(xué)之路。對此，契嵩批評：“歐陽氏之文，言文耳。”（《文說》）把他與韓愈一樣劃歸“言文”行列，暗含著對他偏離“明道”方向的批評。

契嵩與歐陽修意見的分歧，導(dǎo)致歐氏古文追慕們后來的分道揚鑣。二程云：“今之學(xué)者，歧而為三：能文者謂之文士，談經(jīng)者泥為講師，惟知道者乃儒學(xué)也。”[18]95張載、二程走上契嵩重“道”之路，成為“知道者”，即理學(xué)家；蘇軾則繼續(xù)沿著歐陽修重“文”之路發(fā)展，而成為“文士”，即辭章家。辭章家們?nèi)愿邠P“尊韓”大旗，于是便有了蘇軾“文起八代之衰，而道濟天下之溺”的贊韓之辭[12]509；理學(xué)家們則高舉“非韓”旗幟，貶韓文為“閑言詞”，從而走上“重道輕文”之路。因此，我們可以說，契嵩“非韓”開啟了宋代理學(xué)家“重道輕文”文學(xué)批評的先河，從而使他成為理學(xué)文論的先驅(qū)者。這是他援儒衛(wèi)佛的意外收獲。

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