后期海德格爾與孔子思想的異同

摘要： 海德格爾《關于人道主義的書信》強調生命自覺的重要性，主張人類源始地生存，揭示了不恰當的生存方式的根源和危害，提出了以適當性為指歸的人類生存方向。后期海德格爾與強調生命自覺的孔子在“生命自覺”“源始境域”和“生存方向”方面有著共同關懷的主題。對二者異同的辨析，不僅有助于中西哲學的相互理解和詮釋，而且對于探索比較研究的新視角和方法也是有益的。

關鍵詞： 《關于人道主義的書信》；海德格爾；孔子；生命自覺；生存狀態

中圖分類號： B222.2文獻標志碼： A文章編號： 10012435（2014）01012706

一般認為，海德格爾寫就于1946年、發表于1947年的《關于人道主義的書信》（Brief über den Humanismus）（以下簡稱《書信》）呈現了海德格爾自1930年代開始的“轉折”（Kehre）的完成，標志著后期海德格爾思想的成型。“這一著述意義深遠，因為海德格爾在這里扼要地論述了自己的哲學，相當詳細地評述了《存在與時間》中的自我解釋，并將此同對荷爾德林的闡釋結合起來，還間接地同《哲學文集》（Beitrge zur Philosophie Vom Ereignis）聯系起來”[1]193。論及后期海德格爾，因論者依據文獻的側重不同，如1930年代后期的手稿、1950年代起始的文本等，切入點及所下的論斷也頗為不同。關照這些不同的論斷，有一種見識是共通的，即，后期海德格爾思想是源始的思想（das ursprüngliche Denken），是以“是”（Sein，或譯為“存在”）之源始維度為視野、強調人類生命自覺重要性的思想。從《書信》這篇承前啟后的代表性文本觀之，后期海德格爾強調生命自覺、指向源始維度的思想姿態，與以孔子所代表的原始儒家注重通過個人修養（其實質就是自覺轉變自身的生存狀態）以達乎天道的哲學活動方式是相似的，尤其是“生命自覺”“源始境域”和“生存的方向”三個方面匯聚著的孔子和后期海德格爾共同關懷的主題。

生命自覺：必要性與途徑

海德格爾在《書信》中強調了生命自覺是必要的，認為人必須自覺轉變自身生存方式以源始地生存。其一，人要在語言上下工夫。語言脫離了是（Sein），形成了語言的荒疏（Verdung der Sprache），對真正淵源于是中的人之本質是有害的。“如若人將再次找尋到他進入是之近旁的道路，他就必須首先學會在無名中生存。”[3]319提出“在無名中生存”以擺脫對語言的濫用，就指出了轉變生存方式的必要性。其二，在重通與是之淵源時，人要明了其自身特有的去是（zu sein）的方式，這一去是的方式也就是人的本質（Wesen此處Wesen要作動詞理解，即，存在并發揮作用。）。“這種站立到是之澄明（Lichtung des Seins）當中，我稱之為人的綻出之生存（Ek-sistenz）。這種去是的方式是人所特有的……綻出之生存只能被用于說人的本質，也就是說，只能用于說人的‘去是’的方式。”[3]323綻出之生存是人才具有的生存方式，只能通過生命的自覺實現。其三，人為了進入是之真理的維度以便思考它，還要弄清是如何關涉人和認領人，這是需要親證的境地。“當我們明白人是通過綻出地生存而是（ist）時，這種根本性的體驗就發生在我們身上。”[3]329那么，人親證到的是什么呢？“人毋寧是從是本身‘被拋’（geworfen）到是之真理中的，人在如此這般綻出地生存之際或可守衛是之真理，以為了諸所是能如其所是地出現在是之光中”。[3]330人是“被拋”的，這就是人所親證到的境地。然而，這條轉換生存狀態之路到底能不能走通？海德格爾指出，“思之事情（Sache）不是通過發動一場關于‘是之真理’和‘是之歷史’的空談就可以達成的。”[3]344“是之真理的領域到底是一條死胡同，還是一個自由在其中可以保持其本質的自由的領域，當人們自己已經試過走這條路，或更好的是，在人們已經走了一條更好的路，即，更適于這個問題的路之后，乃是每個人都可以判斷的事情”[3]344。

生命自覺的實質就是能自覺地轉換自身的生存狀態。對此，孔子有著明確的主張。首先，轉變生存狀態是可能的。“初學入德之門”的《大學》起始便指出：“大學之道，在明明德。”朱子注曰：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”這就是說，大學之道，首要就是讓人明白他有自覺的可能性，這種自覺的可能性是人與生俱來的稟賦，人必須明白自身具有這種稟賦，它才會對人顯現出來。這種自覺引導人根據具體情況來調整自己的生存方式，以此，人就可以應接萬事萬物。《中庸》作為“孔門傳授心法”也指出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”人之本性是天賦的，但把這種天賦發揮出來，只能靠人自己“率性”“修道”，所謂“率”“修”只能是人的生存方式。

其次，轉變生存狀態是必要的。《論語》中，孔子為了指導其弟子，多次指出了轉變生存狀態的必要性。如，“不知命，無以為君子也”（《堯曰》），不自覺到自身的稟賦，就不能成為君子；“里仁為美。擇不處之，焉得知”（《里仁》）， “擇”“處”皆是人的活動，轉變生存方式是有必要的；“唯仁者能好人，能惡人”“茍志于仁矣，無惡也”（《里仁》），只有以“仁”的方式生存的人才能懂得好惡，只要立志以“仁”的方式去生存，就不會有壞處了；“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），“仁”是至高境界，進入“仁”這種境界的人，其生存方式便符合“仁”的要求，其生存方式就是“仁”。而要達到這種境界，只要以這種方式去生存就好，也就是說，就必須轉變自身的生存狀態。孔子的弟子有若說：“君子務本，本立而道生。”（《學而》）所謂“本”，當是修身之事，因為“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”；所謂修身，就是修養自己以便能夠應機而發，即以恰當的方式去生存的意思。那么這就是說，君子致力于修養自身以便能夠適宜地轉變自身的生存狀態，“道”便會應運而生了。“得道”是中國傳統思想的追求的最高境界，把轉變生存狀態的要求放在得道之本的位置上，充分說明了這種要求的必要性。

第三，轉變生存狀態實質就是修養自身。孔子說：“古之學者為己，今之學者為人。”（《憲問》）“君子求諸己，小人求諸人。”（《衛靈公》）“古”“君子”皆是孔子所褒揚的，皆是向內（己身）求的。當子路問如何才能成為一個君子時，孔子說“修已以敬”；子路問這樣就夠了嗎，孔子答道“修己以安人”；子路又問這樣就夠了嗎，孔子說“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸”（《憲問》），雖然君子可以有很多作為（敬、安人、安百姓等），但最根本的作為在于修養自身，以為應對到來的各種變化做準備：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”（《大學》）“修身則道立。”（《中庸》）修養自身是轉變生存狀態的起點，而修身的最終目的就是進入預期境界（得道），以使自己、他人以及萬物自然而然地開展。這種預期境界是含而未發的源始狀態，如《中庸》所言：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”這種自然而然的過程可以是自身的，如“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”（《大學》），也可以是關乎天下的，如“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后齊家，齊家而后國治，國治而后天下平。”（《大學》）然而歸根結底，這是一個涉及全體的過程。《中庸》描述了這種從自覺到自己有轉變生存狀態的可能性、經修養自身、再到使萬事萬物自然而然發展的過程：

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。（第二十一章）

唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（第二十二章）

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。（第二十五章）

“明”和“誠”本質上是一樣的，都是人自身所能具有的恰當的生存方式。人以這樣的方式生存，就能使萬物恰如其分、自然而然地展開，就是所謂的“成”。

對比二者不難看出，孔子與海德格爾在指示人們自覺轉變自身生存方式的思想形態上是一致的。一則，二者都指出了轉變生存方式的可能性；二則，二者都指出了轉變生存方式的必要性；三則，二者希求通過轉變生存方式達到的結果，在某種程度上是一致的。張祥龍指出：“海德格爾與中國天道觀（包括禪宗）在這最關鍵一點上是一致的，即認為終極的實在不管叫‘存在本身’也好，叫‘天’或‘道’也好，只能被理解為純粹的構成境域。稱之為‘境’和‘域’，取的是這樣一個意思，即終極既不是任何現成者，又活生生地在場，使我們領會當下涉及的一切可能。”[8]359這是很有見地的。

但是，兩種思想又有差異，這體現在對轉變生存狀態之實質的理解上。海德格爾認為，人要轉變自身的生存方式以進入是之源始維度，其實就是要在自覺到自己的真正本質的同時，在思想和語言上下功夫。他主要針對的是西方傳統形而上學影響下的思想現象以及社會現象，諸如形而上學的人道主義問題、倫理學問題、思想的作用、以及學科分類的弊端等。他在解決這些問題時“入”有余而“出”不足：這是說，他長于消解問題（“入”），但對于如何應機而發卻闡發不足（“出”）。相形之下，孔子思想在對解決問題的指導上就成熟和豐富的多。僅《大學》中提到的“知”“定”“靜”“安”“慮”“得”“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”，就相當豐富。此外，雖然海德格爾澄清了理論與實踐的關系，并從趨吉避兇的角度指出了源始思想的指引性，但讀者用這樣的指示去應對實際生活時，必定會茫然不知所措；相反，單就孔子所提倡的“禮”的生存方式而言，就可以生發出禮儀、禮意、禮制、禮法等，涵蓋了社會生活的大多數方面。《論語》中字面上提及“禮”就有74次，面對實際生活的困惑時，從這些指示出發，讀者一定不會覺得無所依從。那么，如何理解兩種思想的差異呢？

首先，要從海德格爾從出的思想傳統來理解差異。西方哲學史就是一部形而上學史。黑格爾之后，雖然在拒斥或反對形而上學的名義下誕生了許多新哲學，但真正不避開傳統哲學的核心問題（是之問題[Seinsfrage]）、并從此出發揭露傳統哲學之根源的哲學卻寥寥無幾。海德格爾雖然做到了，但是卻不可避免地帶有傳統哲學的烙印，于是他的哲學往往帶給人這樣的印象：脫離生活實際、空洞和不知所云。不明真相的人們往往指責海德格爾是“神秘主義”，殊不知這種“神秘”正是傳統哲學的特征。以中國傳統思想為代表的哲學活動方式是不神秘的，因為它“上通下達”。可以說，《書信》中的海德格爾思想正是“上通”有余而“下達”不足。其次，要從海德格爾本人的生活經歷來理解這種差異。在相當長的生命時間里，海德格爾都過著隱居或半隱居的生活。同時，作為現代學術體制下的大學教授，他不用為生計發愁。可以說，他的生活是相當簡單安逸的。相反，孔子生活在一個動蕩的時代，他四處奔波、積極地參與社會生活，并與各式各樣的人打交道。簡單的生活環境和經歷造就了“簡單”的思想，與孔子豐富的實踐思想相比，海德格爾思想是簡單的。最后，要從海德格爾寫作《書信》的考量來理解這種差異。《書信》作為一本承上啟下的著作，就使得它在某些方面不能完全展開，從而顯得不夠徹底。

源始境域：人及其所應和者

所謂“源始境域”命名著兩種事物：一是人通過修養自身回復到的源始生存狀態，二是人所應和的源始現象（道、是等）。這二者孰重孰輕？孔子和后期的海德格爾對這一基本問題的態度是不同的。

《書信》中的海德格爾思想傾向于認為源始現象較之源始的生存方式更為本源，即，是較之綻出之生存更為本源。第一，人要依憑是向人顯現的方式親近是。概言之，這些方式有思想（das Denken）和語言（die Sprache）。為了和流俗的用法相別，我們稱之為源始思想和源始語言。思想和語言根本上都屬是的，但當人作為綻出之生存去是，即人從是獲得其真正本性之時，思想和語言也是屬人的，但決定性的乃是是。而是能為我們所察，根本上是由于不斷綻開的是有其行跡，這種行跡是基礎意義上的行動（Handeln），因為它從是而來。第二，源始地親近是而生存的人，才真正占有了他的本質，這就是說，綻出之生存是人的真正本質。這與西方傳統形而上學對人的本質（essentia）、存在（existentia）的看法全然不同。傳統形而上學對人之本質的規定是忘是（Seinsvergessenheit）的，其實也就忽略了人的真正本質。薩特式存在主義的“存在先于本質”的看法本質上也是忘是的。因為這個命題作為對傳統形而上學的顛倒，依然是形而上學的。這個形而上學的命題，連同形而上學一起，都處在忘是狀態中[3]328。第三，是與綻出之生存的關系在于：（1） 是本身就是這種關系；（2） 作為綻出之生存的人是是的看護者。人能自覺、能重新回到是之近旁，就意味著人不但能聆聽是的召喚，而且能召喚是。也就是說，在是的單向拋投中被拋出的人，能夠回溯這種拋投以找尋自己的本質，所以，人又是是的綻出地生存著的對拋（Gegenwurf）。

而孔子及其為代表的原始儒家并不刻意區分人與道孰重孰輕，傾向于認為這二者密不可分：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”（《中庸》）“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）關于后一句，一些學者如董仲舒往往從社會政治的角度去加以解釋，但孔子曾說過“吾道一以貫之”，其所言之道是通達的。所以，對于這句頗像“一般判斷”的話，我們傾向于從更為一般的角度加以解釋。朱子的解釋很值得參考，他說：“弘，擴而大之也。人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人。”道雖是一所豐蘊深厚的礦藏，但只有靠人勘之、采之方能成其現實，但只有人卻沒有礦藏也是不行的，所以，為了成就出來，人與道是密不可分的。《中庸》言：“大哉圣人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天。優優大哉！儀禮三百，威儀三千。待其人而后行。”道是“極于至大而無外”[10]的，又是“入于至小而無間”[10]的，但都是圣人之道。所謂圣人，實際上就是對恰當地應變萬事萬物的人的一種稱呼。所以，道與人是密不可分的。至此，孔子與海德格爾都反對將源始境域現成化，但表現有所不同。海德格爾更傾向于指出是不是現成化的。他反對將任何已有的觀念加諸于是。孔子及原始儒家更傾向于指明進入源始境域的生存狀態的多樣性，以表達反對現成化的立場。首先，可以是源始未分的狀態。如《中庸》所言：“天地之道，可一言而盡也：其為物不二，則其生物也不測。”所謂“其為物不二”，就是得道之人源始未分的生存狀態。

進而，可以根據實際情況以恰當的方式生存，因為生存狀態是多樣的。如《論語》中孔子對如何成為一個君子的回答：“君子不器”“先行其言而后從之”“君子周而不比，小人比而不周”（《為政》）、“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《里仁》）。君子是能自覺轉變自身生存狀態的人的又一個別稱圣人、大人其實都是對這樣一種人的稱呼，只是不同語境下強弱不同稱呼而已。如“好”“很好”“非常好”等等，其實表達著同一種意思。，這樣的人并沒有現成的屬性，其行為也不能用現成的標準來衡量，甚至也沒有善惡、好壞之分，怎么合適便怎么干，只有做得恰如其分，才能稱之為君子。又如《論語·子罕》所載：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”孔子拒絕現成化的傾向，他不憑空猜測、不絕對肯定、不拘囿固執、也不唯己獨是。進入根源性境域的人，是能以多種方式生存的，這些方式之所以是合理的，是因為它們在不同情況下是恰當的。

綜合來看，兩種思想都表達了對現成化的反對。在西方傳統哲學中，現成化表現為對持續在場者之普遍性的追求，進而發展為對絕對普遍知識的追求，隨后擴大到一切領域形成極致，便是普遍主義，而普遍主義是有危害的[12-13]。后期海德格爾和孔子的思想有助于我們警惕和克服這種危害。

生存的方向：適當性

孔子和后期海德格爾思想對于人類的生存和繁榮都有著深遠的關切，他們最終目的都在于指出人類生存的方向。此方向可有正當與非正當之分，后者產生于人不能自覺其生命、不恰當地生存之時。此為不自然、不和諧的現象之根源。孔子和海德格爾都認為，人類的生存活動應當是有限度、恰當的，超出此限度的生存乃是不正當，甚至是有害的。

海德格爾認為，不恰當的生存方式的根源在于人之生存狀態脫離了“是”之源始維度。在西方傳統上，廣義的形而上學指“哲學”，狹義的指作為第一原理的“是論”（Ontologie）[6]563564。海德格爾指出，“哲學越來越成為一種從最高原因而來解釋的技術。人們不再思想；人們囿身于‘哲學’”[3]317。形而上學從出于對源始思想的技術闡釋（die technische Interpretation des Denkens），而作為源始思想之要素的是，被對源始思想的技術闡釋拋棄了。他說：“為了學會如何純粹地體驗到前述的思想的本質，同時這也就是說完成思想的本質，我們必須將自身從對思想的技術闡釋中解放出來。”[3]314進而，形而上學之不恰當體現在語言上，就是割斷了語言與是、與作為是之任務的思想的關聯，語法就是這一癥候的表現。脫離形而上學，也意味著人要把語言從語法中解放出來。這種解放本身，乃是人之生存狀態的轉變，即不再形而上學地運用語言，而是源始地運用語言。他指出，“語言之解放——從語法中解放出來而進入一個更為源始的根本性的構造中——存留在思想和詩作中”[3]314。在源始境域內，“是在思想中到達語言。”[3]313當人“忘是”之時，才會在形而上學的圈子里打轉，才會離開是之家園而流離失所。 “無家可歸是忘是的征兆。由于忘是，是之真理就未被思及。”[3]359傳統人道主義對人的不恰當規定、對“是論”和“倫理學”的看法等，都發生在形而上學的畛域內，因而都是不恰當的。

孔子則明顯地表現出對超出限度的生存方式的反對。如《論語·先進》：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”超出這個限度的生存方式，根本上不利于人恰當地生存。這可以體現在語言上：“巧言亂德”（《論語·衛靈公》）、“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學而》）。語言應該是有限度的：“辭達而已矣。”甚或語言有時是多余的，因為“天何言哉”。超出了語言應有的限度，比如浮華精巧的語言，足夠敗懷德性，使人達不到“仁”的狀態。生命是有限的，然而越出當止之境的心思智識是無限的，將有限的生命以導向無止境的生存方式生存，則足夠使人困窘疲殆了。指出不恰當生存方式的目的最終在于，警醒自身和他人自覺其生命，適當地生存。

事實上，指示出人自覺地保持生存方式的適當性，正是后期海德格爾和孔子的思想指示給人類生存的最終方向。《書信》中的海德格爾思想之依據在于，適當地言說作為真理之天命的是。這體現在三個方面：沉思之嚴格、言說之謹慎以及用詞之節儉。這是進入源始維度的人思與言的準則。而在孔子那里，生存方式的適當性是用“中庸”來表達的。中，是不偏不倚、無所不及的意思；庸是平常之意[10]。中庸是人通過修養己身而自覺達到的一種生存狀態，它讓人恰當地應對萬事萬物，使它們自然而然的展開。這是一種很高的境界，然而又是平平常常的。執中庸之道的人是不顯眼的，既不會過分，也不會不足，因為“過猶不及”；表現在語言上，既不多說也不少說，只是“辭達而已矣”；表現在“禮”上，既遵循傳統，又不恪守成規，因為在行中庸的人看來，“禮之用，和為貴”。進入這種境界的人，是無為的，因為事物只是自然而然地是為其所是；同時又是無所不為的，因為通過行中庸維持了萬事萬物和諧自然的展開，正所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”。用《書信》中海德格爾的話說，這只是“讓是-去是”，仿佛什么也沒有發生一樣。

能夠自覺地保持生存方式之恰當性的人們是何其相似，《論語》中的一個場景和《書信》中海德格爾講述的故事清楚地表明了這點。《論語·子罕》提到：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”孔子想搬到九夷去居住。有人說：那地方十分簡陋，如何住？孔子說：君子去住，哪里還簡陋呢。海德格爾在《書信》中重新詮釋一個與赫拉克利特有關的故事：正在簡陋的爐邊烤火的赫拉克利特對慕名來看哲人卻有些失望的人們說：“因為諸神也在這里。”在海德格爾看來，赫拉克利特所說的諸神，就是那神秘的切近者，就是“是”。自覺的人，不論是孔子口中的君子，或者是海德格爾筆下的先哲，從自覺當中獲得了一種安身立命感，因而他們并不畏懼生活條件上的簡陋。這種安身立命之感，或許就生命自覺之人獲贈的最寶貴的禮物。

至此，海德格爾與孔子都是構成當下中國學者生存境域的要素，但源自后者的生存方式，乃是中國學者所獨有的。這種生存方式歷史悠久、富含根據并延續至今，保有這種生存方式的歷史的同一性（identity），也正是保有我們自己的身份（identity）。這也許正是重新解讀傳統和研究西學的意義所在。

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責任編輯：楊柏嶺