明中葉道德危機與王守仁哲學訴求

摘要： 王陽明哲學是在明中葉官方意識形態程朱理學失靈、官場腐敗漸滋、士風不端、社會出現深刻的道德危機背景下出現的。他的“知行合一”“心即理”“致良知”等命題意在救治人心痼疾，提升人生境界，促進士人道德自律以及社會良善風氣的形成。在需要重新確立道德理性的時代，王陽明不僅建構了良知本體世界，高揚心靈主體，而且對存理去欲、凈化人心設計了切實可行的修養方案。陽明哲學是對時代問題的堅強回應，只有從歷史的場境著眼，才能深化陽明哲學的認識。

關鍵詞： 道德危機；王守仁；哲學訴求

王守仁（陽明）提出的“心即理”“知行合一”“致良知”等思想命題，集心學之大成，是道學史上區別于程朱理學的又一座思想高峰。陽明哲學是在明中葉官方意識形態程朱理學失靈、政治腐敗漸滋、士風不端的背景下出現的，他的立論另辟蹊徑，從攻訐朱學入手，建立起全新的思想體系，意在追問人生的價值和意義，從而“正人心，息邪說”，試圖挽救一個時代的道德墮落與人心危機。歷來研究陽明哲學者，多側重于討論其哲學思維對前人的突破，而忽視其歷史的在場感；而實際上，中國哲學家所提出的問題多是對社會現實問題的堅強回應。只有從王陽明所處的歷史場境及其他對現實的關懷著眼，才能深化我們對陽明哲學的理解。

一、明中葉社會腐敗與王陽明的“補天”憂患

王陽明生活在15世紀下半葉至16世紀上半葉，這正是中國封建社會日漸窳敗和商品經濟漸趨繁榮、資本主義萌芽已露端倪的時代。自正統至嘉靖年間，皇室、宦官、勛戚、官僚地主愈來愈貪得無厭，競相兼并土地。弘治二年，據戶部尚書李敏統計，僅北京周邊，就有皇莊一萬二千八百余頃，勛戚、宦官占三萬三千頃。[1]1887正德朝大學士梁儲的兒子梁次攄與楊端爭民田，楊端殺死田主，而梁次攄又仗權勢殺楊端全家二百余人[1]5034，足見官僚地主兼并土地之瘋狂。這些權貴勢家田連阡陌，卻無須承擔賦稅，而明政府征求的稅田額數就只好轉嫁到平民頭上。不少地方大戶科舉不成功，就納捐買官，而后地方政府就須“以禮相待，不許隨便差使”，致使普通農民所承受的差役愈加沉重。如正德時福州地區“郡多士大夫，其士大夫又多田產，民有產者無幾耳，而徭則盡責之民”。參見南炳文、湯綱《明史》，上海人民出版社2003年版，第320頁。在土地兼并中失地農民不得已淪為佃農，而地主收取的地租占農民收成的一半甚至達到七八成以上。在貧富差距迅速拉大，富者愈富、貧者愈貧的社會環境下，廣大失地農民生活無以為繼，便走向公然武裝反抗政府的道路。明中葉時期，全國各地爆發的較大的武裝起義就有浙江葉宗留領導的礦工起義，福建鄧茂七領導的農民起義，廣東黃蕭養領導的農民起義，荊襄流民起義，河北的劉六、劉七起義，江西南安府的橫水、桶岡、左溪等地的農民起義，大藤峽地區瑤、壯族人民的起義等。這些農民起義成為嚴重的社會不穩定因素，沉重地動搖了明王朝的統治根基。

與明初吏治較為清廉相對照的是，明中葉官場腐敗滋生，貪賄公行之風日烈。明英宗、憲宗、武宗都寵信宦官，官員要想升遷，就要巴結、行賄王振、汪直、劉謹等權勢太監。如天順八年，南京給事中王徽等人上書：“近有無恥大臣，結交內宦，或行叩頭之禮，或有翁父之稱?！盵2]卷29司禮太監黃賜的母親死了，居然“廷臣皆往吊”。[2]卷31武宗朝的太監劉謹權勢熏天，各省地方官進京辦事，“畏（劉）謹虐焰，恐罹禍，各斂銀賂之，每省至二萬兩。往往貸于京師富豪，復任之日，取官庫貯倍償之，名曰‘京債’。上下交征，恬不為異。”[3]651這些官員人身依附劉謹之后，無不虎假虎威，納賄漁色。如進士出身的張彩因投靠劉謹，一年之中就由郎署升吏部尚書。全國各地官員以對待劉謹的禮節對待張彩，并且爭相給他送禮：“饋遺金帛奇寶，相望途巷間?！盵4]卷24張彩性喜漁色，他聽說老鄉劉介續娶的妻子有“國色”之稱，于是就幫劉介升官，然后問他：“子何以報我？”劉介惶恐地說：“一身之外，皆以奉公?！睆埐柿⒓磁扇酥比肫鋬日?，將劉介妻硬拉上轎子，揚長而去，而劉介只是“錯愕揮涕而已”。[4]卷24又聽說平陽知府張恕妾甚美，“索之不肯，令御史張禴按致其罪，擬戍。恕獻妾，始得論減?！盵1]7841吏治的腐化自然影響了士風，如程敏政論成化朝的風氣云：

為士者視合污為常情，詆好修為要譽，天下茫然不知儒道之可遵……風俗之不厚，由士習之不正也。且苞苴往來者進用而不能，書抵政府者或至于擯斥；左右先容者登庸，而同巷不求見者或至于罷歸。以致士夫之間，正色自持者見疏，諛言取悅者得志。天下靡然不知名節之可重。[5]卷九，《制策》

又如嘉靖十八年六月，左都御史王廷相描述當時官場士大夫的風氣：

大率廉靖之節僅見，貪污之風大行。一得任事之權，即為營私之計。賄賂大開，私門貨積。但通關節，罔不如意：濕薪可以點火，白晝可以通神，夫豈清平之世所宜有乎？昔在先朝，蓋有賄者矣，然猶百金稱多，而今則累千巨萬以為常。蓋有貪者矣，然猶宵行畏人，而今則張膽明目而無忌。士風之壞一至于此，真可痛也。《明世宗實錄》卷二二五，嘉靖十八年六月壬寅，臺灣“中研院”歷史語言研究所影抄本。

王陽明更是痛言追求功利之風彌漫于整個官場，社會風氣是如此的敗壞：

蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習以性成也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。[6]56

可見，王陽明所處時代，士人大都利欲熏心，以智謀、權勢相傾軋，做事熱衷于沽名釣譽。官員一心想往上爬，而且得隴望蜀，貪得無厭。管財政的想兼管軍事、刑法，禮部管教育的還想干預吏部的官員銓選工作，州縣官想爬到省級的位子上，中央級的官員則又緊盯著宰相的位子。這些人學問廣博，只助長了其傲慢和巧辯；知識不少卻成了他們行惡的工具；能寫一手好文章，恰好用來掩飾他們的虛偽。

明代的官方意識形態是程朱理學，科舉取仕以朱熹注釋的《四書》為教科書，在學術政策上“一宗朱子之學，令學者非五經、孔孟之書不讀，非濂、洛、關、閩之學不講”。[7]卷二，《高攀龍傳》程朱理學本來是一種關于修身的道德之學，所說無非仁義禮智、孝悌忠信，并將這些道德原則視為“天理”。在程朱看來，認識這些天理要通過格物的方法，而讀書是格物的重要途徑。朝廷以朱子學取士，一旦做官便意味著富貴。這就形成了一個奇怪的現象，程朱本來是講“存天理，滅人欲”的，其學說原本與功名富貴對立，但現實卻是讀好程朱的書，作好八股文即可當官發財。于是官學化的程朱理學便成了叩開功名富貴的敲門磚，士大夫多所學非所行，所行非所學；口談仁義，行同狗彘。即便是那些志不在富貴，專心做學問、寫文章的一部分士人，其目的也是為了成名夸俗、炫耀世人，其知識文章與天理道德隔成兩層皮，與修身實踐全不相干。學術界出現了知識主義的流弊，而價值理想成了廢墟。王陽明痛切地指出：

有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立于天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者，如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇斗巧。獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻后盼，應接不遑；而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。[6]5556

專家學者們忙著書立說，賣弄博學，爭奇斗巧，以炫耀世人。其實他們別說能教化世人，連自己的心也靜不下來，而是如百戲場上的猴子，前瞻后盼，精神恍惚，歡謔跳踉，如得狂疾。這些浮躁的知識人已經失去了精神家園。王陽明正是有感于“功利之說日浸以盛，不復知有明德親民之實。士皆巧文博詞以飾詐，相規以偽，相軋以利，外冠裳而內禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學”[6]282“心痛圣學之不明，是以人心陷溺至此”，從而立下宏愿，創造一種新型道德學說，“揭知行合一之說，訂致知格物之謬，思有以正人心，息邪說，以求明先圣之學，庶幾君子聞大道之要，小人蒙至治之澤。”[6]282這就是陽明良知學說產生的社會背景。他哲學的全部目的即是出于“補天”的憂患，意在改良士風，提升全社會的道德境界。

二、人心救贖與王陽明哲學的形成

王陽明一生事功卓著，歷盡人生驚濤駭浪。他自稱“某于此良知之說，從百死千難中得來”[6]1295，殆非虛語。他早年得罪宦官劉瑾，被廷杖四十，發配到貴州龍場驛，九死一生。后來鎮壓了寧王朱宸濠的叛亂，立下不世之功，但又受到昏君佞臣的猜疑，幾遭不測。陽明哲學的產生，即是受人欲滔天的社會現實的刺激，也是他歷盡艱難困苦，從生命體驗中得來。他的哲學，絕不是教條式地針對別人的道德說教，而首先意在安頓與救贖自己的內心，提升自己的人格境界，然后傳播學人，教化大眾。

陽明學術的發展，經歷了三個階段。第一階段在貶居貴陽時期，發明“知行合一”之說，以反對程朱“知先行后”說。不論是程朱還是陸王，雖然學術路徑有異，但都有一個共同的目的，即是學做儒家式的圣人。程朱主張通過“格物致知”的方法，即主要通過訓解、閱讀儒家經書，以期提升至高明的道德境界。朱子提出“一事物有一事物之理”，要通過不間斷地格物，最后才能豁然貫通。他所格之物，主要是指人倫物理，而非窮盡一草一木等自然物之理。王陽明早年理解有歧，曾因格竹子格不出圣人之境而大病一場，從而動搖了對朱子學的信心。在遭受劉謹迫害、貶至貴州龍場之后，既沒房住，也少糧吃，沒有強大的生命意志是很難存活下去的。而苦難恰好成了他開悟成圣的契機，早年曾困惑于如何成圣，現在一下子有了答案。他住進陽明洞，日夜端居澄默，恍惚間感覺富貴利達等俗念已經退去，人生的苦痛一下子消失殆盡。他中夜大呼：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也！”[6]1229意思是說，圣人之道天賦于人心之中，向內返求，吾性自足，不必通過向外求理以達圣人之境。儒家所謂的“圣人”，是指內心無憂無慮、祥和安樂而又能治世澤民、成就事功的極高明之士。程朱式的入圣之道，是“涵養須用敬，進學在致知”，即通過窮理讀書以變化氣質，采取漸修式的方法。朱子學易于陷入知識主義的繁瑣，造成知識與身心修養里外兩張皮、兩不相干的弊病。特別是朱子學成為官方哲學之后，朱注的儒家經書變為科舉教條的讀本，成為士子叩開功名富貴的敲門磚、門面語。但是，孔子所說“仁者無憂、智者不惑、勇者無懼”（《論語·子罕》）以及《周易》所描繪的“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”等高明的圣賢境界，仍是激動人心、令人向往的。只是究竟應該如何做，才是達到圣賢境界的正確途徑？對此，后世哲學家給予了不同的回答。王陽明原本就對程朱格物致知而疏離治心的修養途徑不滿意，在受現實刺激，特別是經歷了人生挫折和苦難之后，他接續陸九淵的心學思想，提出“心外無理”“心外無事”“人人自有定盤針，萬化根源總在心”[6]790等說法，將程朱外在于心靈的“天理”拉回內心，企圖確立心靈本體，以尋求人生意義的至樂之源、精神之鄉。他在貴州時提出“知行合一”的說法，主張“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在”[6]4，認為程朱以“知先行后”教人，極易造成“待知得真了方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知”。[6]45試想那些貪官污吏，哪一個不是讀了幾十年的儒家經書，經過層層選拔考試而出人頭地？他們對儒家的義利之辨等道德教條都非常熟悉。但他們一朝權在手，照樣勾心斗角、吃喝貪占、腐敗墮落，其道德品行甚至比不上一字不識的農夫?？梢娭c行并不是一回事。只有真“知”了，才能落實到“行”。就如知痛“必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了；知行如何分得開？”[6]4如果知行分裂，必然會造就無數的道德教條主義者，這些人如戲臺上的戲子，雖然戲演得惟妙惟肖，但畢竟與自己人生無關。就人生境界而言，孔孟對如何正確對待富貴、貧賤、窮達、利害、生死，都有格言語錄，后世學者關鍵在于“知行合一”，才能真正受用于身心。所以，“知行合一”不僅僅是一個道德自律問題，而且也是士人在身處困境時的精神支撐。只有確立對儒家的堅定信仰，才能貧賤不能移，威武不能屈。因此，王陽明主張“六經者，吾心之記籍也，而六經之實則具于吾心”。[6]1293六經之道德，應該內在于自己的心靈，才能用之于實踐；而不是將六經看成破爛賬本，終日考索，拘牽于文義，成為與己無關的說教。

陽明學術第二個階段是正德八至九年在滁州、南京講學時期。他鑒于不少士人“精神恍惚”、“如得狂疾”、人心浮躁、一味追求名利的社會風氣，向前來問學的士子倡導默坐澄心。陽明發現，諸生靜坐久了，固然能得安神之效，但容易產生擺脫世務的空虛之弊。陽明說：“吾年來欲懲末俗之卑污，引接學者多就高明一路，以救時弊。今見學者漸有流入空虛，為脫落新奇之論，吾已悔之矣?！盵6]1237他又說：“君子養心之學如良醫治病，隨其虛實寒熱而斟酌補泄之，是在去病而已，初無一定之方，必使人人服之也。若專欲人坐窮山，絕世故，屏思慮，則恐已養成空寂之性，雖欲勿流于空寂，不可得矣。”[6]1291其意是說，提倡默坐澄心，是對病下藥，以治士人浮躁功利之病，但帶來的副作用卻是擺脫世事，容易陷入佛老式的空寂。于是，正德九年四月，王陽明在南京任職鴻臚寺卿之后，講學“只教學者存天理、去人欲，為省察克治之實功”[6]1237?！按嫣炖?，滅人欲”，本是程朱的修養主張；陽明不同之處在于，將外在于人的天理拉回內心，更重視內心的實際體驗：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。”[6]13專門求靜，易于有喜靜厭動之弊，這與儒家積極入世的精神不符。只有念念都在儒家義理上，堅守儒家道德，并付之于實踐，才能動時心定，靜時亦心定，最終達到真正的心志大定。陽明此說來自宋代理學家周敦頤的“無欲故靜”思想，不過更加重視靈魂深處一閃念而已。

陽明學術第三個階段是正德十六年治政江西時期。是年他50歲，始揭“致良知”之教，成為其一生學術的歸結點。他告訴友人說：“自經宸濠、忠、泰之變，益信良知真足以忘患難，出生死，所謂考三王，建天地，質鬼神，俟后圣，無弗同者……近來信得致良知三字，真圣門正眼法藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣?！盵6]12781279可見，陽明在江西平定宸濠之亂以及應對昏君佞臣時，其生命隨時處于不測之險境，而在經歷人生驚濤駭浪之后，才將自己的哲學總結為三個字“致良知”，并認為果能致良知，即可出生死，忘患難，如同操舟得舵，即使遇驚風駭浪，也不至于有沉沒之患。

何謂良知？陽明使用這一概念時，并沒有嚴格的內涵說明。岡田武彥指出：“他（王陽明）用良知之學教導門人，但并不固執一種教法，而是根據門人的機根和習氣等情況，揚長補短，不拘一格。所以在講良知時，他時而強調良知之體，時而強調良知之用；或者有時強調無，有時強調有；有時強調本體，有時強調功夫?！盵8]103正是因為這種隨機性，陽明之后，眾弟子對良知的理解出現歸寂、修證、已發、現成、體用、始終等六種良知說。 參見王畿：《王畿集》，鳳凰出版社2007年版，第26頁。當代學者對陽明“良知”說有各種解說，并未形成一個統一的意見。筆者認為，陽明所謂“良知”，首先是指至善的道德本體，它先驗地存在于人的心靈之中，成為人的道德之源。良知具有直覺性，人因為有良知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見是自然知是，見非自然知非，見孺子入井而生惻隱之心。陽明指出：“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜賊，喚他做賊，他還忸怩?！盵6]93人只需依良知行事，是還他一個是，非還他一個非，不要欺騙自己的良知，“善便存，惡便去，他這里何等穩當快樂！”[6]92直覺的良知成為是非準則，依此行事，利害不計，便可達到貧富、貴賤、生死不動于心的安樂境界。人人心中有良知，人人胸中各有個圣人，“只自信不及，都自埋倒了”[6]93，等于說人人都有成圣的資質。陽明所說的良知的直覺性，其實是人對長期的社會生活中所形成的道德觀念的自然反應。這種道德判斷并不具備先驗性。比如被狼養大的狼孩，一定不會見父知孝，見兄知悌；即如盜賊被喚作盜賊，他還忸怩，只是因為盜賊亦知偷盜是被社會所否定的一種不光彩行為。道德雖然并不先天地存在于人的心中，但人們可以將約定俗成的道德內化于心靈，依此行事，即是良知。依此良知，可以活得坦然無愧。比如貪污腐敗，人人知道是丑惡之行，但能不能依照良知，拒絕貪腐之行，則成了“致良知”的問題。

其次，良知指“道心”或“天理”，亦指無過無不及、止于至善的處事原則。陽明說：“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”[6]45又說：“道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事?！盵6]52由是可知，程朱所謂的“天理”“道心”，王陽明稱之為“良知”。不同之處在于，陽明將程朱有知識主義傾向的“天理”“道心”，向內返求，將之拉回內心，成為由心深刻體驗的道德自覺。天理、道心返回內心，成為良知，并以此規范人生百行，這樣可以知行合一，避免道德外在于人而成為口耳之學——亦即教條主義。在陽明看來，程朱式的知識主義的求理方法，容易使人把仁義禮智等道德規范僅僅視為知識，而成為與人的內心修養不相干的東西，這樣會斷裂知行，造就不少假道學。理論至此，陽明在第三階段所提出的“良知”說實可涵蓋前兩個階段所提出的“心即理”“知行合一”以及“念念去人欲、存天理”等說法，顯示了其理論的前后一致性。

第三，良知亦是天地萬物的本體，是天地萬物的根據。就此而言，良知的本體意義類似于道家的“無”，理學家的“太極”“天理”以及宗教家的“上帝”。這個最為終極、最為根本的東西——良知，天然地存在于人的靈明（心）之中，成為人的靈魂安身立命之處，也成為至樂之鄉，快樂之源。陽明說：“充塞天地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！”[6]124一般人以為陽明哲學是主觀唯心主義，其實陽明討論的重點不是精神與物質誰是第一性的問題，而是說客觀世界離不開主觀世界，主觀世界也離不開客觀世界，主客渾融一體，不可間隔。有人向陽明提出疑問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”陽明回答：“今看死了的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”[6]124其意是說客觀世界只對具體的個人才有意義，倘若全人類消失了，世界固然存在，但已是沒意義、沒價值的存在了。正是在確立主體意義的基礎上，陽明指出：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可以為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明?！盵6]107正是因為心包宇宙，所以良知如同浩瀚的宇宙天體，無所不包，無所不容。因此，“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”[6]106良知如同宇宙，世界萬象都在宇宙太虛中流行發用，又有何物、何事能超越或障礙良知呢！

王陽明三個階段的哲學思想前后是一致貫通的。無論是知行合一，還是默坐澄心、存天理、去人欲，以及后來的致良知等說法，都是一種道德哲學、人生境界。知行合一是要人對儒家倡導的禮義廉恥真知真行、去偽存善。默坐澄心是要人將人生追求向內轉以求內心充實，而不是向外追逐功名利祿。良知說既是道德境界，也是本體境界，同時又是快樂的精神之鄉。正如陽明所說：“學者信良知過，不為氣所亂，便常做羲皇已上人?！盵6]116“羲皇上人”，古人所想象的生活在伏羲氏之前——太古世界的人，常以此比喻無憂無慮、生活安適的人生狀態。找到良知，即在自己的內心中找到一個自足的天地，發現真正的幸福；找到良知，即能富亦樂，貧亦樂，人生無處不快樂。而良知人人自有，只是眾人信不過自己的良知，反而向外營求，以功名利祿、甚至以貪污腐敗為幸福，這在陽明看來，無異于“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”。[6]790功名財富之欲望永無盡頭，人如果以此為幸福，必將永無滿足之時，最終還是像個要飯的貧兒，靈魂如得狂疾，躁動不安，永遠沒有安定的時候。真正的無盡寶藏，在陽明看來，只能是自己的良知。所以陽明哲學，包含著豐富的道德自律思想，這種道德自律，沒有他律或自我束縛的勉強與不安，完全是一種自覺的價值選擇。

三、去欲存理與致良知的人心改良途徑

王陽明念念不忘于救治人心痼疾，試圖促進廉潔自律社會風氣的形成。曾經有朋友向他質疑：“欲于靜坐時將好名、好色、好貨等根逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？”陽明正色回答說：“這是我醫人的方子，真是去得人病根……你如不用，且放起，不要壞我的方子?！盵6]108由是可知，促進士人去除好名、好色、好財之病，以提升精神境界，是他學術的全部目的。陽明提出“破山中賊易，破心中賊難”，認為破除心賊、提升自我才是人一生中最偉大、最有意義的事情：“掃蕩心腹之寇，以收廓清平定之功，此誠大丈夫不世之偉績！”[6]1248那么如何破心賊，達成道德的自覺呢？陽明提出了去欲存理、致良知等較為細密的道德修養功夫論。

有人曾困惑于自己“目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂”，因此“己私難克”，難成圣人。陽明回答說：“這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？……必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢，這個才是為著耳目口鼻四肢?！盵6]35其意是說，非理性、非道德的感官享受必然會戕害自己的肉體，這好比過度沉溺于酒色會傷身害命一樣。人如果終日向外馳求，追名逐利，這并不是真正為軀殼的自己，恰恰是為了“外面的物事”；如果為軀殼的自己，就要非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。“禮”是具有時代性的儒家道德理性規范。人之所以能夠視、聽、言、動，是因為有心的存在，耳、目、口、鼻、體最終要聽心的指揮。陽明說：“所謂汝心，即是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心?！彼哉嬲南硎?，本質上是心的享受，而“這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己”。真己不是肉體之己，而是統率肉體的心。這個心的本體，只有合“天理”或合“禮”，成為軀殼的主宰時，才成為人的真己，也才是真正地為了軀殼的自己。如果一個人真正做到為己的話，就要保護心靈這個真己的本體，“戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己?！盵6]35保持戒慎、恐懼之心，便是真正的為己。

陽明認為，要廉潔自律，養成高尚的君子人格，就應有“存天理、去人欲之志”。他說：“只要念念存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結圣胎也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養擴充去耳?！盵6]11不僅立志，還要持志，就是要保持存理滅欲的志氣：“持志如心痛，一心在痛上，豈有工夫說閑話、管閑事！”[6]13將持志如心痛、心傷般地重視，才能使志氣不失。陽明對前來問學的學生說：“種樹者必培其根，種德者必養其心……諸公須要信得及只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂?！盵6]32只要堅持存天理、去人欲的念頭，持之以恒，便如道家說的結圣胎，也如種樹培根，總會有擴充長大的時候。所以人能不能成圣入賢，關鍵在于立志。

在存理滅欲的功夫上，陽明主張：“無事時將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來了，定要拔去病根，永不復起，方始為快?！盵6]16認為必須將好色、好利、好名之心連根拔除，否則會如患瘧疾的人，如果病根未除，總會有發作的那一天。他說：“須是平時好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理?！盵6]23有學生問道：“好色、好利、好名等心，固是私欲。如閑思雜慮，如何亦謂之私欲？”陽明回答說：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中，決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝無是心也。汝若于貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看看有甚閑思慮？此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公！”[6]22人往往多閑思雜慮，心體不靜，在陽明看來，這種病痛仍是從好色、好利、好名之心上起念。一般人不會萌生偷東西的念頭，并視之理所當然；如果將貨色名利之心，看作如偷東西一般可恥，那么人就會活得輕松安祥，也不會受私心雜念的困擾了。所以陽明主張“克己須掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來”。[6]20有一毫自私自利之心，這便是做惡的端芽，所謂千里長堤，潰于蟻穴，即是此理。

天理、人欲勢不兩立?！叭サ萌擞?，便識天理?！盵6]23陽明念念不忘于滅人欲，反對好色、好利、好名，這與佛教的消情滅欲有什么區別呢？有人就此表示質疑：“釋氏于世間一切情欲之私都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻似未當理?！标柮骰卮鹫f：“亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心?！盵6]26在陽明看來，釋氏不染情欲，擺脫世事，求一己之解脫，其實是自私的行為。陽明反對沉空耽寂，主張在事上磨煉，也就是在積極入世、為國為民服務的基礎上擺脫色、名、利的羈絆，以達到無欲至剛的人生境界。因此，他批評學者懸空守著個“沉空守寂，學成一個癡漢”[6]1322，并說：“君子養心之學如良醫治病，隨其虛實寒熱而斟酌補泄之，是在去病而已，初無一定之方，必使人人服之也。若專欲人坐窮山，絕故，屏思慮，則恐已養成空寂之性，雖欲勿流于空寂，不可得矣。”[6]1291由是可知，陽明思想與釋氏有本質的區別。陽明的目的是要求學人“使道德仁義之習日親日近，則勢利紛華之染亦日遠日疏”[6]1292。當然，仁義道德與色、貨、名等勢利紛華并非絕對對立，在陽明的語境中，不合乎中道、不合乎道德的好色、好利、好名才是所謂的“人欲”，反之則仍在“天理”的范圍內。有人曾問：“聲色貨利，恐良知亦不能無?！标柮骰卮鹫f：“固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲色貨利上用功，能致得良知，精精明明，毫發無蔽，則聲色貨利之交，無非天則流行矣?！盵6]122人面對聲色貨利時，一定得接受道德與法度的裁奪，而不能無節度、無限制地流入其中，從而如陽明所說的：“若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸?！盵6]103

那么如何才能存理去欲呢？王陽明提出要發揮的心的統帥作用。在心、知、意、物的關系上，心起到決定性的作用。在他看來，心是身之主；心的虛靈明覺處是良知，良知應感而動，便是意；意之所用，便是物?！耙狻毕喈斢谀铑^，有什么樣的念頭，就會做出什么樣的事情（物）。“物”是事和物的通稱，是心投射的最后一個層面。只要心端正了，做任何事都能合乎天理。所以，當有人問：“心要逐物，如何則可？”陽明回答說：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此?！盵6]22這就好比國君統治內閣六部長官，六部長官各有職權分工，天下才能有序治理。心與五官的關系也是這樣，心應該統治肉體的五官，而不應該被血肉之軀牽著鼻子走。如果眼喜歡看美色，耳喜歡聽美聲，口喜歡吃美味，心也跟著這些感官去追逐，這就不是心統治五官，而是五官統治心了。人好色、好利、好名，歸根結柢是心在逐物，因此陽明說，“如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，即是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也”；“非鬼迷也，心自迷耳?！盵6]16只要心端正了，就會一切皆正。

那么如何端正人心呢？陽明指出要“戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理”[6]37?！敖渖鞑欢谩薄翱謶植宦劇闭Z出《中庸》，其原意是指君子之心常存敬畏。而陽明借用這個說法，是指人面對外界的誘惑，要有視而不見、聽而不聞的功夫：“不睹不聞、無思無為非槁木死灰之謂也，睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思焉，即是動而未嘗動也；所謂‘動亦定，靜亦定，體用一原’者也?！盵6]63“不睹不聞”不是擺落世事，如佛家一般做個槁木死灰之人；而是對外在的名利有所不睹，有所不聞。相反地，睹聞與思慮應放在道德實踐上，這樣才能獲心定之樂。所謂“動而未嘗動”“動亦定、靜亦定”，是指人的心理狀態。一個人的思想與實踐合乎道德法則，則他無論動靜，都能收心定之效。所以陽明認為，天理是無動的，人欲才有動，“循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。”[6]64其實是說循理則心定（未嘗動），而縱欲即使沒有付之實踐，而只是存于念頭中，也會心緒繁亂，無法寧靜。那么有聲色在前時，能做到視而不見、聽而不聞嗎？“不睹不聞”不僅是修德的功夫，也有養生之效。當陸元靜問如何才能養生時，陽明回答說：“養德、養身只是一事。元靜所云‘真我’者，果能戒謹恐懼而專心于是，則神住、氣住、精住，而仙家所謂長生久視之說，亦在其中矣……元靜氣弱多病，但宜清心寡欲，一意圣賢，如前所謂‘真我’之說；不宜輕信異道，徒自惑亂聰明，斃精竭神，無益也?！盵6]1282清心寡欲，一意圣賢，自然神住、氣住、精住，不僅能修德，而且還有養生之效，不必再另求道家所謂的養生術。

就存天理、去人欲的修養目的來說，王陽明與程朱是一致的。只是修養的方法與途徑有異。程朱的路子是格物致知，即通過讀圣賢書和“窮理”以達到圣賢的境界。程朱理學成為官方意識形態之后，固然也培養了不少講道德、講氣節的清官廉吏，但帶來的問題也不少。一是程朱理學與科舉掛鉤，成為事實上的功名利祿之學。不少人口中說的是程朱，而心里想的是功名利祿，從而使心與天理里外兩張皮，造就了大批的口是心非、虛偽無恥的家伙。二是走格物致知的路徑，造就了不少為學問而學問的讀書人。學者們沉溺于訓詁和書冊子，雖也在研究圣人經書，但只是賣弄繁瑣的知識陳跡，與身心修養了不相干。所以陽明痛言讀書人“讀誦之博，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也”。[6]55如何才能更有效地存天理、去人欲，以提升士人的道德境界，促進官員的廉潔自律，這是王陽明要解決的時代問題。他認為：“分心與理為二，其流至于伯道（霸道）之偽而不自知。故我說個心即理，要使心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義于義，便是王道之真。此我立言宗旨?！盵6]121知識主義式的讀經方法容易使心與理分而為二，看來程朱的路徑走不通了，王陽明便提出了更為簡潔的功夫論——致良知。

陽明所謂的“良知”即是道德本體，也是無過無不及、至善的處事原則，還是“生天生地，成鬼成帝”與物無對而又不外于人心的至高無上的“道”。良知屬于德性之知，不由見聞（知識）而有，它天然地賦予人心之中?！秱髁曚洝分杏幸粍t很有趣的王陽明對弟子講學的故事：

在虔，與于中、謙之同侍。先生（王陽明）曰：“人胸中各有個圣人，只自信不及，都自埋倒了?！币蝾櫽谥性唬骸盃栃刂性鞘ト??！庇谥衅鸩桓耶?。先生曰：“此是爾自家有的，如何要推？”于中又曰：“不敢。”先生曰：“眾人皆有之，況在于中，卻何故謙起來？謙亦不得?！庇谥心诵κ堋Ｓ终摗傲贾谌?，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩?！庇谥性唬骸爸皇俏镉诒?，良心在內，自不會失；如云自蔽日，日何嘗失了！”先生曰：“于中如此聰明，他人見不及此?！盵6]93

此故事說，人人心中有良知，人人心中有圣人，只是自信不及，或被物欲遮蔽，失卻了本心。恢復良知的方法是一個“致”字。所謂致良知，即是推廣、擴充、呈現自己的本有良知。陽明認為，私欲窒塞了心體，就好比浮云遮蔽了天淵，“如今念念致良知，將此障塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。”[6]96即使是極為自私自利的人，是非的原則在他心中本不曾丟失，只是出于私欲，不按良知行事罷了。人跟著自己的良知走，“隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融。真個是靈丹一粒，點鐵成金。”[6]93人不一定走程朱式的知識主義的路線才能培養出道德理性，只要意識到自己有一個大自然賦予的先天良知，并將這良知推廣出來，便是廉潔自律、道德高尚、處事適宜、精神快樂的人了。陽明教育弟子：

但見微有動氣處，即須提起致良知話頭，互相規切。凡人言語正到快意時，便截然能忍默得；意氣正到發揚時，便翕然能收斂得；憤怒嗜欲正到騰沸時，便廓然能消化得；此非天下之大勇不能也。然見得良知親切時，其功夫又自不難，緣此數病，良知之所本無，只因良知昏昧蔽塞而后有，若良知一提醒時，即如白日一出，魍魎自消矣?！吨杏埂吩啤爸獝u近乎勇”，只是恥其不能致得自己良知耳。[6]1304

不僅好色、好貨、好名不是良知，驕傲、憤怒、憂傷等不良情緒也不是良知。良知是一切美德、善行、適宜的集合體。人只要提起良知的念頭，憤怒嗜欲或得意忘形這些不良之知就會廓然消失。陽明有一個學生，接到家信，知其兒子病危，因此憂悶不能堪。陽明勸導他，情感的過與不及，皆非良知，并以父母之喪為例云，父母去世，“人子豈不欲一哭便死，方快于心”，[6]17但儒家有“毀不滅性”（《孝經》）的說法，即是說悲傷以不能傷害生命為度。因此，他勸導學生不必過憂，過憂即非良知。當有人問：“良知原是中和的，如何卻有過與不及處？”陽明回答：“知得過與不及，就是中和。”[6]114人能感覺到自己有過與不及之處，這仍是良知在發揮作用。陽明有一個叫南大吉的弟子，做郡守時覺得自己處理政務多有過錯，來向陽明請教。陽明告訴他，知道自己有錯，即是良知在發揮作用。南大吉說：“與其過而后改，曷若預言不犯為佳也？”陽明說“人言不如自悔之真”，知道自己有過，即是改過和進步的階梯，心體如同鏡子一樣，反思并改正自己的錯誤，這即是致良知。

因此，良知世界是一個潔凈空闊的至善天地，是人的永恒的精神之鄉，快樂之源。良知是一個自足的天地，通過致良知進入這樣一個美好的天地，就會“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，成為不憂、不懼、不畏、不移而且有著永恒幸福感的大丈夫。所以人世間的幸福不在于外求聲色貨利；而在于向內轉，發現自己太虛般浩瀚的良知。

總之，王陽明哲學是針對明中葉嚴重的社會道德人心危機開出的一劑救世藥方。彼時官方意識形態程朱理學已淪為教條和門面語，煌煌高論下，難以遮蓋的是官僚士大夫的虛偽和無恥。如何重建士大夫的精神家園，以促進社會風氣的好轉，成為王陽明哲學的目的和任務。當然，王陽明的哲學，絕非僅是對人不對己的道德說教，而是他歷經千難萬險，從自己的生命體驗中得來。他啟發人們拋棄外在的勢利紛華，從自己的內心中尋找意義和價值世界。他的思想，仍在傳統德治的道路上前行。僅靠德治是不可能挽救明王朝社會危機的。但也應該看到，陽明學說在他的時代還是產生了巨大的影響，它培養了一大批正直清廉的官員士大夫，對社會風氣的改善有不少積極作用，這從黃宗羲撰寫的《明儒學案》中可以看出。陽明哲學不僅僅屬于他那個時代，對于今天市場經濟條件下的道德重建以及人生意義的追問亦有深刻的啟示。

參考文獻：

[1]張廷玉，等.明史[M].北京：中華書局，1974.

[2]夏燮.明通鑒[M].清同治刻本.

[3]谷應泰.明史紀事本末[M].北京：中華書局，1977.

[4]焦竑.國朝獻征錄[M].明萬歷四十四年徐象木云曼山館刻本.

[5]程敏政.篁墩集[M].明正德三年刻本.

[6]王守仁.王陽明全集[M]. 吳光等，編校.上海：上海古籍出版社，2006.

[7]陳鼎.東林列傳[M].清文淵閣四庫全書本.

[8]岡田武彥.王陽明與明末儒學[M]. 吳光，錢明，屠承先，譯.上海：上海古籍出版社，2000.

責任編輯：楊柏嶺