明儒“意”論分歧及其發展

摘要： 明儒關于《大學》誠意之“意”的定位大體可分兩種：以意為心之所發，有善有惡，不具有主宰的意義；以意為心之所存，純善無惡，是心之主宰。宋代學者思想中已體現出“意”定位之二重性，至明中葉王陽明這種分歧和矛盾更為突出，而其后學或在其“有善有惡意之動”的基礎上提出“無意之意”，以超越形下的善惡觀念；或發展了“意”的第二種涵義，提出意為心之所存，來解決陽明思想中的矛盾，劉蕺山即是這一支誠意說的集大成者。在此過程中，誠意工夫的重點亦由“誠”逐漸落實到“意”。

關鍵詞： 意；二重性；王守仁；劉宗周

中圖分類號： B248文獻標志碼： A文章編號： 10012435（2014）01012007

“誠意”學說是《大學》中的重要問題，宋以來，隨著《四書》地位的提升，《大學》八目工夫的融會貫通逐漸成為學者重要的理論和實踐議題。至明代，學者關于“意”的涵義、產生、存在形式及工夫論等問題提出許多不同的理解和討論，使明代本體和工夫的理論臻于精微。

一、宋儒誠意說區別及“意”之二重性來源

明代學者關于誠意問題有著廣泛精細的討論，存在一定的分歧，其梗概可從宋儒中引出。程頤和朱熹對于誠意的討論所涉及意之善惡、意之主宰、意之存發的問題，可定其格局，并表現出論意的二重性。程頤說意是心之所發，志是心之所存，“意發而當，即是理也，非意也；發而不當，是私意也。”[1]371他認為意可善可惡，發而當為善，不當為惡。此外，意是心之運用，非能主宰心。同時，“主一者謂之敬。一者謂之誠。主則有意在”[1]315，可見主敬工夫就是誠意。在另一則材料中，伊川回答學生問“敬還用意否”時，說“其始安得不用意？若能不用意，卻是都無事了”[1]189。主一所用之“意”必為善，有定向，又潛在地蘊含主宰和心之所存義。“意”涵義的二重性在程頤時便已經表現出來。

朱熹在《四書章句集注》中承接二程所說“意是發動處”，釋“誠意”為“誠，實也。意者，心之所發也”[2]3。可見，朱熹所謂意也是有善有惡的，心是身之所主，意是心之所發。但明初朱子學者胡居仁曾指出朱子在《訓蒙詩》中說“意乃情專所主時”[3]38，說明朱子認為意是情之主宰。就文獻而言，筆者所見朱子《訓蒙詩》被后儒征引僅限于崇仁學派。據現存日本文獻所載，全句為：“意乃情專所主時，志之所向定于斯；要須總驗心情意，一發而俱性在茲。”據錢明《儒學“意”范疇與陽明學的“主意”話語》（《中國哲學史》2005年第2期），此詩見山崎嘉訓點本，第三十四首《意》，李退溪和山崎闇齋曾對朱子《訓蒙詩》的可信度提出過質疑。見吉田公平《陸象山與王陽明》，第331頁。其真偽有待考察，但傳世文獻中朱子說：“情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般。”[4]231可見，“意乃情專所主”大體符合朱子的看法。事實上，意之為心之所發還是心之所存，本善還是本惡，主宰還是發用都有著學理上的深層根據，但就程朱而言，其工夫的重點皆在于敬，誠意學說尚未深究，因而在不同脈絡系統下和不同層面上，“意”的涵義模糊和不一致也可理解。

陸派弟子楊簡與朱子一樣認為意為心之所發，不僅如此，他直接將意歸為惡的來源。他說：“凡意皆私，無私則無所不通矣。”“人心本善而無惡，起而為意，斯流于惡。”“惡非清明性中本有之物也。”[5]在他看來，意即意欲、意見和念頭，人心本善，由于意的產生才有惡的出現，意是性中的渣滓。不過，保持心的澄靜，并非不生意，不生意本身即是意，亦有蔽，而在于心不動于意。慈湖已經意識到意之生生，不起意會導致心之枯槁，因而在工夫論上他不是要遏止意的產生，而是提出心不受意之擾亂的工夫，所謂“微起意則失之，不起意亦失之”[5]，“微起意”是心為意所動；“不起意”則意不能生生。以上兩者都是心放失的表現。這種思想對陽明后學提出無意之意很有啟發。此外，楊簡還說：

源泉亦在內之意，謂吾之道心也。心動乎意則為人欲，則有竭，則不常，唯不動乎意，無諸過失，是為道心，故常不竭，亦猶源泉不竭，則天下積水甚廣且深，道心不動乎意，故應用不竭，此心常一布諸事業，無不咸善。[5]

這段話很可引人注意，即楊簡認為道心是善之不竭的內在源泉，也是一種意。試想，如果心非常發善意，生生不息，如何能“布諸事業”，又如何“源泉不竭”？可見，即便是以意為惡的楊簡，依然不能將意之為惡的觀點貫徹始終，還是要承認人內在生生不息的道心，即生生之善意。

二、明初崇仁學派論“意”的二重性

宋儒“意”說之善惡二重性在明代學者的思想中得到延續。早在明初，崇仁學派的代表人物胡居仁就強調意的獨特作用。他認為：“意者，心有專主之謂，《大學解》以為心之所發，恐未然。蓋心之發，情也。惟朱子《訓蒙詩》言‘意乃情專所主時’為近。”[3]38情乃心之所發，意乃情專所主，因此意居于心之中專主情之發動。他由朱子“意乃情專所主”推進一步，認為意為心之專主而非心之所發，心之所發為情，此論是明儒以意為心之所存和主宰的濫觴。胡居仁所謂“意者，心有專主”是貫穿未發、已發的，他不僅指已發之情的定向，也是未發之心的定向。

或曰：“主一無適用意否？”曰：“既曰主一即用意也。”曰：“圣人用意否？”曰：“圣人自然用意，非勉也。”或曰：“何以謂之有主？”曰：“在內不放即有主也。有主則惺惺。”[6]卷七，18

胡居仁是正統的程朱派學者，這段對話揭示了胡居仁“意”說的深刻寓意，程頤說“敬只是主一”[1]149，尹和靖論敬為專主于內，謝上蔡認為敬是常惺惺法，而胡居仁說“既曰主一即用意”“在內不放即有主也。有主則惺惺”。這無疑將朱子學的法門“敬”的工夫也歸結為“用意”，是對程頤“主則有意在”的意說的發展。胡居仁所謂意，不僅如朱子之“意”可以動中主宰和定向，也可以靜中、未發之中主宰和定向。他認為心主一無適，包括靜時無思慮和動時思其所當思兩種。靜時無思慮也有意的作用。

另一方面，胡居仁的意說也表現出二重性的特征。他在論著中也常將“私”“意”聯結，認為“才覺私意起，便克去，此是大勇”[6]卷二，19，是進學之要，意又是有善有惡的。此外，就心之專主的意而言，其論“意”仍在朱子學的矩鑊之中，“意”在他的學說中還沒有上升到絕對善的本體地位，所以劉宗周評論胡居仁雖論“意”比朱子更近理，但仍要受到兩方面的批評：如果說意是心有專主，則意與心仍是二分的，意是心有專主后才有，而非本來固有；此外，有所專主，即有所把捉，仍是逐物。他所謂逐物不同于胡居仁說心不為物所引，而是以意為一物而具于心。

崇仁學派另一位代表人物夏尚樸夏尚樸，字敦夫，東巖其號也，永豐人，是崇仁學派吳與弼的再傳弟子，曾受業婁諒。正德辛未進士，官至南京太仆寺少卿，和王守仁是同時代人。在意為心之專主的基礎上，進一步明確提出專主的內容為“為善去惡”：“有善無惡是性，好善惡惡是情，主張為善去惡之心是意，誠意是為善去惡之心十分懇惻處。”[7]卷一，7既然“主張為善去惡之心是意”，那么意是純善無惡的動機，不僅如此，“好善惡惡是情”說明夏尚樸認為情也天然具有善的傾向，夏尚樸對“意”和“情”均有所發明。但總體上，夏尚樸以程朱誠敬之學為圭皋，他認為“心無形體，是人身一點靈處，其中所具之理為性”，還是“心具理”的思路。因而，即便他承認意是“主張為善去惡之心”，而心不是本體，意之定位也隨之具有變動不居的偶然性。

三、陽明的“心體意用”論及其困頓

程朱學派認為“誠意即敬”，誠意是主張為善去惡的心。陽明則認為：“正謂以誠意為主，即不須添敬字，所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。”[8]42在陽明看來，《大學》提“誠意”已經包含敬的意思，而不須再提敬；誠意即是為善去惡，但未明確提出意即主張為善去惡的心，雖然我們可以推衍出這個結論。不過，前賢關于“意”的雙重涵義仍然體現在陽明的學說中，并發展為更深層的矛盾。陽明學說以致良知為大頭腦，良知即心，即本體。陽明四句教所謂“有善有惡意之動”，即意是心之發動，有善有惡。同時，陽明在《大學問》中要解釋《大學》“欲正其心者，先誠其意”一句，表明正心工夫的關鍵取決于“誠意”工夫的實現，那么，陽明致良知體系中致知工夫為本，誠意工夫為末的結構便與此生捍格。對于陽明而言，何者為第一義工夫便成為問題。要深入了解這一問題，首先要辨明陽明“意”的涵義。

表面上，陽明對于誠意之“意”的理解與朱子相近：（1）意是心之發動，（2）意非心之主宰，（3）意有善有惡。具體而言，陽明之“意”是意欲、動機之義。唐君毅曾揭示陽明意說的模糊性 [9] ，認為陽明的意說，從“無善無惡心之體，有善有惡意之動”來看，良知超越善惡，高于普通的意，但從“為善去惡是格物”來看，為善去惡的意愿就是意，而且是絕對的善意，和良知在同一層面。因此，他得出陽明意論中潛在蘊含著“意恒有善”的性質的觀點。陽明說“無善無惡心之體，有善有惡意之動”，純善的心是形上層，有惡的意是形下層，二者本不對應。就理想層的心而言，純善的心只能發而為善意。

以下擬從工夫論的角度闡明陽明“意”兩重涵義之間的矛盾。誠意的工夫在陽明學說中的地位，是需要辨析的。陽明說：“凡學問之功，一則誠，二則偽。凡此皆是致良知之意欠誠一真切之故。”[10]145可見，致良知之意欠誠，則擴充有難事，致知首先要誠意。致良知須知之為良，心正意誠，而正心在誠意，所以誠意為第一義工夫。此外，他說：“若誠意之説，自是圣門教人用功第一義。”[10]97明確說，誠意是第一義的工夫，但吾人并不可就此下結論說：陽明將誠意看做最重要的工夫。他又說：“理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物。”[10]149既然心性為一，則純善無惡之心的發動只能是善的，可推意為善的。但他說“有善有惡意之動”，且就“有善有惡意之動”和“心之發動處謂之意”而言，意是不具備主宰自我的能力，意的方向、動機都是由心來決定的。陽明尊奉的《大學》所謂“正心在誠意”沒有實義，不是說正心的工夫關鍵在于誠意工夫的實現，而是說正心的表現在誠意，誠意需正心。所謂“欲正其心者，先誠其意”變成了實質上“欲誠其意者，先正其心”。

如果以誠意為第一義工夫，則意必有對心的主宰力，否則，意沒有本來自誠的特質，或者誠之的主動性，誠意反過來還是要依靠正心的主宰力來保證，正心在誠意，誠意在正心，形成工夫論上的循環。由此看來，不承認意為心之主宰和純善無惡的性質，陽明在自身的思想系統和詮釋經典之間便存在著無法圓通的問題。一方面，要堅持《大學》文本中“誠意是圣門教人用功第一義”的思想，另一方面，又要堅持他思想系統以致良知和正心為第一義的工夫。此外，如果沒有一個恒常的善意，誠意的工夫誰去做？所以，意之恒善與形上的地位本可以從陽明的思想中推衍出來。《傳習錄》中記錄：

守衡問：“《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物修齊治平，只誠意盡矣。又有正心之功，有所忿懥好樂，則不得其正，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此則知未發之中矣。”守衡再三請，曰：“為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體。所以說有所忿懥好樂，則不得其正。正心只是誠意工夫里面。體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發之中。”[10]8384

這段話和程頤說“其始安得不用意？若能不用意，卻是都無事了”一句相似。陽明說“正心只是誠意工夫里面”，正是解釋《大學》“欲正其心者，先誠其意”，欲將正心、誠意統攝在一個工夫中。陽明所說包含兩層意思：首先，其始用意之“意”必是誠意，此意應自然生發，源源不斷；其次，一向著意之“意”，又過刻意，是于本體之意有多余。這兩層意思，既有意又無意，成為陽明后學提出感應之意和無意之意的思想淵源。

四、陽明后學關于誠意說之分歧

關于去刻意為心之蔽障，正心工夫在誠意，這兩點陽明后學吳震將陽明后學分為廣義和狹義兩種，本文此處為廣義的陽明后學。參見吳震：《陽明后學概論》，《中國文哲研究通訊》，2002年第3期，第105頁。均有繼承。此外，陽明后學對陽明“有善有惡意之動”的思想，一者主張保留，但在境界上發展出超越善惡的無意之意；一者反對意有惡的說法，提出意為心之所存。

1.感應之意與無意之意

陽明后學主要分修正、歸寂和現成三派按岡田武彥在《王陽明與明末儒學》中對陽明后學的劃分。參見岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光等譯，上海：上海古籍出版社2000年版。，以其代表人物錢德洪、聶豹和王畿為例，他們對陽明的思想雖各有側重，但在誠意的理解上趨于一致。陽明說：“應物起念皆謂之意，知是知非謂之良知。”[8] 231《答魏師說》他們繼承了師說，進一步認為意是心對物的感應。聶豹說：“意也者，感于物而生于知者也。”[11] 53《大學古本臆說序》錢德洪說：“意也者，以言乎其感應也。”[12]124王畿說：“夫心本寂然，意則其感應之跡。”[13]192這些都是對陽明學說的繼承。此外，陽明在天泉問道時特別囑咐弟子謹守“有善有惡意之動”之語，所以弟子們誠意說中貫徹師訓，以為意有善有惡。他們還提煉出“知者意之體，意者知之所發”的知體意用說來概括“意”在《大學》八目中的地位。

陽明比較有代表性的親炙弟子基本認同心是虛靈本體，心萌生之意會蔽礙心之本體。因為陽明強調誠意不要著意好善惡惡，陽明后學聶豹等人在解釋誠意工夫時逐漸將“誠”“意”分開解釋，認為誠是自然發動，意是有意而無意，以免于“多了這分意思”。如聶豹說：“致知云者，充滿吾虛靈本體之量，而不以一毫意欲自蔽，是謂先天之體，未發之中。故自此而發者，感而遂通，一毫人力與不得。一毫人力不與，是意而無意也。今不養善根，而求好色之好；不拔惡根，而求惡臭之惡，好謂茍且狥外而為人也，而可謂之誠乎？蓋意者心之發，亦心之障也。”“但看誠字分曉，則意之流轉變化，皆所應之妙用也。”[11]302、330由于他們以知為意之體，意為知之用，誠意的重點便落在誠，工夫的重點在本體，本體誠，意自然誠，意之誠與不誠只是正心和致良知的效應而已。所以，王畿說：“蓋緣學者根器不同，故用功有難易。有從心體上立基者，有從意根上立基者。從心體上立基，心便是個至善無惡的心，意便是至善無惡的意，便是致了至善無惡的知，格了至善無惡的物。從意根上立基，意是個有善有惡的意，知便是有善有惡的知，物便是有善有惡的物，而心亦不能無不善之雜矣。故須格其心之不正，以歸于正。”[11]405說明心正自然意誠，誠意工夫根本上在于正心。但王畿又認為：“先天是心，后天是意，至善是心之本體。心體本正，才正心便有正心之病。才要正心，便屬意了。故曰：‘欲正其心，先誠其意。’猶云舍了誠意，更無正心工夫可用也。”[11]386可見，心無需正，因心本來正。若心正，發而為意自然誠；若心受到意的蔽染，正心工夫亦是人為和多余，只要誠意便可正心，意非本體可以施之以誠的工夫，亦是發展了陽明“正心只是誠意工夫里面”。這個意僅就陽明所說的意欲、動機而言。

陽明后學將意范圍擴大到“言乎感應”之意時，意還包括了意見。意見或意欲的產生即便是善的，只要不當時，或橫亙留滯，便是惡。錢德洪說：“念不當時，皆起于意必之私，即是私意。”“虛靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫于中，積而不化，已落將迎意必之私，而非時止時行之用矣。”“惟起乎意，便涉安排，故視橫意則昏，聽橫意則塞，言橫意則殆，動橫意則乖，將迎固必私智紛錯，而帝則日漓者，失其體也。”[12]127、156、172錢緒山所謂“起乎意”并非絕對沒有意產生，否則心體只有存沒有發，則枯槁，他所謂“起乎意”是意起之時不當，意起之形不化。這里意的善惡取決于過與不及，因為即便是善意橫亙不化，發之不當亦非誠意。此外，意之善惡與心之本體也無關，因為心之本體總是善，而意之善惡只是心之本體的現實表現的效應。此誠意說雖由陽明“有善有惡意之動”“誠意之地，在止至善”而來，但又超越了誠意是意本身去惡存善和意本身止至善之義，而直接進至良知之虛靈、至善兼具之意。陽明后學發揮意而無意從另一個路徑承認了意之恒善的特征，說明意乃心之固有，無可增減。

2.意為心之所存

嚴格說來，明中晚期有幾位學者提出關于意的獨特學說，大體可概括為三個特性：（1）意為心之所存，（2）意純善無惡，（3）意為心之主宰。現代學者往往將這一系學者稱為“主意”派。[14]筆者認為，這一派學者并非都以意為心之主宰，他們中“主意”的學者亦主性、主心或主知。因而，“主意”的提法雖簡潔明了，其準確性有待提高。實際上，他們在關于意性質的界定上呈現出某種“家族相似”性，有些學者所謂意同時涵括了以上三者，如王棟；有些學者的意說則包含其中的兩點，如李經綸和盧寧忠；還有學者既不承認意為心之所存，意為心之主宰，也沒有明確表示過意純善無惡，如王時槐，但由于他以性論意，闡發意之生生的特性，對于“意”同樣有著獨特的發明和創見，因而受到學者的關注，往往也被列入“心之所存”這一論說系列，是這一系列中的特例。

通過這一系學者的闡發，誠意之意由虛字轉為實字。關于誠意學說發展的另一方向，其主要解決的問題有：首先，如果說心為主宰，則心如何可發揮其主宰之功？其次，如果說意為心之所發，意有善有惡，則惡意發出時，惡已發生，無可挽回，那么誠意工夫的滯后性如何避免？最后，良知為善時，意為心之所發何以為惡？針對這些問題，意僅指向善、涵具于心和生生不息的提法是為必然。

王棟說：“舊謂意者心之所發，教人審幾于念動之初，竊疑念既動矣，誠之奚及。蓋自身之主宰而言謂之心，自心之主宰而言謂之意，心則虛靈而善應，意有定向而中涵，非謂心無主宰，賴意主之，自心虛靈之中，確然有主者而名之曰意耳。”[15]1314認為意非心之所發，而為心所涵具。從工夫言之，如果意為心之發動，則就此一發動之意而言，已為既成之善或者惡，若使這發出的惡意為善則不可能，按陽明的說法“一念發動即是行”，也即誠意工夫為不可能。所以，在他看來，意恒為心之主宰而無所謂未發、已發。他說：“人心之靈，原無不發之時，當其發也，必有寂然不動者以為之主，乃意也。”[3]744無論心發與未發，意總是主宰心之發與未發的活動。因而，誠意的工夫是保持意的誠的狀態，未發、已發時都能主張、綱維心之活動，使心不妄動。根據朱子“心之虛靈知覺”的說法，李經綸進一步提出心有虛和靈兩個方面，虛為靜，靈為動，而虛靜之中有主宰即是意。他說“意也者，從立從曰從心。立欲為之志而必為之以主宰乎知覺之中者，意也。”[16]卷一，8意為意欲，有方向。他所謂意，作為心之主宰，非心之所發，是“斯時一念所主之實”[16]卷二，5，接近于朱子所謂“一點子明”。盧寧忠認為，心為生之理，意為生理之初萌。“由心之感曰物，由心之靈曰知，由心之萌曰意，非異也”[3]1293“天性純粹中，此為最先端倪，絕無一毫夾雜”[3]1294，誠意工夫即是教人養此端倪。

王棟、李經綸和盧寧忠意說存在著兩個問題：一是二分結構，比如體用、動靜、寂感的二分問題；一是誠意、致知工夫的兩截問題，直接影響他們“意”說的圓融。王時槐提出“意”是生生之密機的學說，解決了體用二分，工夫兩截的問題。王時槐之學“以透性為宗”[17]卷五，12，論性合體用、未發已發為一。他認為未發之中、視聽言動都是性，心、事合一，無內外彼此的區分。工夫論上，他認為性字，本不容言，無可致力，因而性只能說悟，不能說修。他說性是意之所從出者，“有性則常生而為意”[17]卷二《答楊晉山》，意是性之用。所謂性，即心之生理，生理呈露而生生不息即意。王時槐認為，若直透性體，則心、意、知、物、念都無生滅之相即動靜寂感有無可言，不可分作幾層來看。[17]卷二《答王養卿》意、念、識在王時槐看來都是萌而未形的狀態，是常發而未發，“一靈初辟而非起照，一意微萌而非有著，一念密運而非鼓浪，此三者同出而異名，總為真性之妙用，是謂生而無生，萬古常然，無有生滅”。[17]卷四，34意、念、識作為性之用，皆可謂神，那么，工夫即收斂凝神研幾。“意”的工夫只是其凝神工夫中的一部分。同時，他注意到過分強調誠意的弊端，所以說“此意常微，即孔子無意之謂，誠者天之道也，意而無意則人而天矣，是謂誠意”，主張不執著意。但他又說意為情識，“意為形氣之原，故習氣隱伏其中，習氣極微，當其未萌亦無聲臭，惟根株未拔，一觸復萌矣。”[17]卷五，41這樣就又回到了陽明“有善有惡意之動”，意之恒善不復保證。

當陽明弟子提出無意之意，即在有善有惡之中發展出超越善惡之意，最終走向了意為至善無惡的結果；而意為心之所存論者，在面對惡的根源的發問時，或以意欲俱發，或以意欲一體，或多或少回到有善有惡之意論。這兩種結果說明形上的純意和形下的雜染之意總是存在著一定的張力。而就最終的歸宿來看，超越善惡的無意之意是二者之通途。此外，意如果作為形上本體，則其主宰力、作為心之所存必然是一齊俱至的，是本體自身的特性和規定，而不應該只具備其中的某幾項要素，否則，就會出現體用二分和本體工夫的兩截問題。直至明末劉宗周的誠意論中，意本體的理論才發展得以完備。

五、劉宗周意說解決之問題

劉宗周意說對前儒存在的工夫兩截、體用二分的問題都有所解決。他論意有主宰，有生生，又純善，只是他此論的理由和前賢有所不同。學者關于蕺山對陽明學說的批評和發展已作過不少研，以牟宗三為代表，認為陽明、蕺山為兩系；以唐君毅為代表，認為蕺山是陽明的后學，蕺山學是陽明學之發展。[18]以下從明代思想演進的角度，說明蕺山意說欲解決前儒（主要是陽明）的問題，因此支持第二種觀點，認為蕺山是從王學內部對陽明后學之流弊提出修正。

唐君毅從陽明四句教中直接推導出意就是為善去惡的愿望和動機，說明意為心之恒善之主宰，進而解決陽明誠意工夫不涵括未發工夫的問題。筆者在此基礎上，從工夫論的角度提出兩點補充，加強唐先生關于蕺山是對陽明學說的發展的論斷：一是意之主宰力的問題，表現為正心與誠意工夫之關系問題，如前所述，在良知為本體的前提下，意沒有主宰力，會導致正心和誠意工夫的循環問題；一是意之獨立性的問題，表現為認識論和實踐論的兩層關系問題。

陽明的知包含知善知惡和好善惡惡，因此沒有由知到行的動力問題，而蕺山提出的四句教曰：“有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡者是物則。”[19]391將好善惡惡從知中單獨提出來，僅僅歸于意，那么知只是知善知惡。吾人可以問，為什么蕺山要將好善惡惡的意，從陽明所說的良知中獨立出來？這不只是強調好善惡惡之意的需要，而是好善惡惡和知善知惡必定要一體兩說。在認識論和實踐論兩層中，知、意先后關系存在著不一致的情形。蕺山曾說：“予嘗謂好善惡惡是良知，舍好善惡惡，別無所謂知善知惡者。好即是知好，惡即是知惡，非謂既知了善，方去好善，既知了惡，方去惡惡。審如此，亦安見其所謂良者？乃知知之與意只是一合相。”[19]444445一方面，從認識論的層面上，知必定是先于意的，只有知善知惡方才可能去好善惡惡。另一方面，在實踐論的層面上，知是不能先于意的，如果是因為知善知惡而去好善惡惡，則是孟子所說的“義襲”，而不是真正的好善惡惡；同時，意也是不能先于知的，否則，知的本體地位不能保證，好善惡惡失去了是非的根據。正如蕺山所說：“如意先動而知隨之，則知落后著，不得為良。”[19]446基于此，蕺山一定要單提意的問題加以說明，并由此發展出提升物、氣質、情等形而下的概念。

其實，陽明將意涵括在知之中，并講知行合一，知與意也不存在先后問題，從學理層面上都是圓融的。但陽明的講法很高，所謂知都是真知，真知即是行，真知同時蘊含著好善惡惡的真意，因而沒有先后的問題。但實際上，大多數學者面臨的是有先后的問題，而陽明針對這些學者并沒有辨析知與意之間的關系，渾淪而論，導致后學行的過程中沒有走中道，產生困境。劉宗周之學，承陽明學而來，針對陽明后學一意玄虛蹈空的學說流弊，通過強調心之主宰力，說明虛中有實；通過對情、氣質等的提升，說明虛乃即實。另一方面，也矯正了學者過于強調道德理性而忽視道德情感的另一種偏蔽。至此，劉宗周對于明中晚期學者關于意之生生，意之密機等學說都有一定的吸收，貫通動靜、未發已發、形上形下等方面，使誠意的學說發展到一個高峰。

六、結語

從思想史角度來看，意論分歧的根據不在于朱學和王學的分野。不惟如此，陽明的“誠意”學說和明中晚期陽明學者產生“主意”學說還大大借鑒了朱子的誠意學說，劉蕺山提出意為心之所存，也吸收了朱子未發戒懼的思想，彌補陽明在心之發處用功而未發工夫不足的缺陷。二者在工夫論上有很大的共通之處。

明代誠意分歧的根源在于意處在心和念之間，知和行之間。陽明以后，在學者在解釋惡產生的根源和心作為善的本體兩端、發和未發兩端的工夫問題時，意偏向于念便有惡，便是發，收存于心便是善，便是心之所存，于是，關于意之定位產生分歧。認為意為心之所發的學者也是承認意是有善的，但同時又承認其有惡。因此，分歧之關鍵在于是否承認意為恒善。從思想發展的邏輯來看，陽明后學提出意為純善是陽明思想發展的必然。如果心之本體恒有一虛靈知覺動察和自覺道德本體，則其必定亦恒有一善之定向主宰其善的行動，否則，無法解釋一個做了壞事的人可以轉而棄惡從善。這個恒有的善的定向因其絕對、恒有，成為形上主體，既可為心之所發，也可為心之所存。

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責任編輯：楊柏嶺