道德領域突出問題應對與道德哲學研究的實踐轉向

關鍵詞： 道德哲學；實踐轉向；道德領域突出問題

摘要： 由理性形而上學向實踐哲學轉向，是當代道德哲學進程中的突出現象。這可以從評判現代道德哲學的問題、改進傳統形式邏輯、道德悖論現象研究的異軍突現，以及中國倫理學樣式的分化與轉型等角度得到證明。當代道德哲學研究實踐轉向的學術立場和意義向度是應對道德領域突出問題的挑戰，其邏輯走向和價值目標應是構建道德哲學實踐的理論體系。

中圖分類號： B82文獻標志碼： A文章編號： 10012435（2014）01007207

現代西方哲學史上，關注道德的哲學家多潛心于道德形而上學的建構，面對現實生活中“形而下”的道德問題多缺乏熱情，難以給出令普通人明白和信服的明確意見。這一研究范式到了20世紀中葉發生了變化，指向了紛繁復雜、令人費解的道德現象世界，而轉向的深層背景和深刻主題，則是應對當今人類社會實踐中道德領域的突出問題。

本文試從重估現代西方道德哲學的問題、非形式邏輯研究的興起和現代道義邏輯的建構、道德悖論現象研究在中國異軍突現、中國倫理學的分化與轉型等視角，對這一當代哲學史進程的現象予以梳理和解讀，以期引起學界的關注。

一、西方倫理學家對康德道德哲學的

評判

當代道德哲學強化實踐的研究轉向，首先值得關注的就是圍繞康德的道德哲學展開的對現代道德哲學問題的評判。18世紀下半葉，面對利己主義的倫理思潮，康德為把道德的“純潔性”和“嚴肅性”提升到他所理解的學術事業之巔，開始潛心研究道德形而上學的基本問題。繼1785年出版了《道德形而上學原理》，1788年又出版了三大批判之一的《實踐理性批判》，在該著臨近殺青時，康德感嘆道：

有兩樣東西，我們愈經常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新又新、有加無已的敬仰和畏懼：在我之上的星空和居我心中的道德法則。[1]177

康德此處所說的“兩樣東西”，即社會不變的普遍道德原則和個體守恒的內心道德信念。康德用他的實踐理性對這“兩樣東西”作了合道德規律與合道德目的的詮釋，對反對此前純粹理性和利己主義方面貢獻顯著，逐漸成為對后世影響深遠的道德形而上學原理。但為了不要損害他推崇的純粹“學術事業”，康德在《道德形而上學原理·前言》中曾“警告那些為了迎合公眾趣味，習慣于把經驗與理性以自己也莫名其妙的比例混合起來加以兜售的人們”。可見，他的道德形而上學原理存在排斥“公眾”“經驗”的傾向，本質上并不能真正反映道德實踐的規律，很難真正引領人們（尤其是“民眾”）應對社會道德領域的突出問題，亦就自然成為當代道德哲學實踐研究范式首選的評判對象。

20世紀中葉以后，檢討戰爭罪惡和推崇商業實踐的道德哲學，成為西方倫理學的主流話題。在這種情勢下，以邏輯實證主義為代表的分析哲學受到挑戰，而矗立了半個多世紀的元倫理學和規范倫理學的界碑亦隨之垮塌。人們在“自我同情、自我排解”和被遺棄的感覺中，向往和祈求當年康德為人類設計的崇尚倫理秩序的德性生活。德國哲學家W·T·阿多諾面向現實，“通過對康德道德哲學的分析和評判，反思康德之后的各種道德哲學和倫理學的主張，重新思考和闡述了道德哲學的歷史意義、現實價值、所遇到的難題以及與之相關的一些哲學基本問題”。[2]23，譯者前言在《道德哲學的問題》一書中，阿多諾的核心觀點是：道德哲學是哲學的根本問題，而道德哲學的真正本質就是面向道德實踐回答“我們應當做什么”。在他看來，“我們應當做什么”屬于主觀范疇，相對于道德實踐的選擇和價值實現而言具有不確定性：“如果實踐越不確定，那么，我們在事實上就越不知道我們應當做什么，我們獲得正確生活的保證也就越少……最后我們在正確生活方面采取的行動只會是魯莽草率的。”[2]34就是說，道德實踐只能是“可能的實踐”，決定“我們應當做什么”的命題不會是純粹的價值論或目的論的問題，必定包含“我們本當做什么”的邏輯考量。

因此，回答“我們應當做什么”需要揭示道德實踐的自在規律，這是“道德哲學的真正本質的問題”之所在。實踐之所以具有不確定性，是因為影響實踐的因素復雜，并非僅為“實踐理性的公設”，即社會道德規范的給定[2]74。這樣，康德關于“實踐理性優先于理論理性”論斷就需要加以創新和發展，轉向道德實踐本身。于是，阿多諾進一步指出，康德在指出“純粹理性”如果超越“經驗”勢必會產生“二律背反”之后，又強調“實踐理性”在“倫理的法則”的意義上超越“經驗”之閾限的必要性。然而，他并沒有深入探討“兩種理性”間的邏輯關聯，卻反而使兩者關系“完全顛倒了”，成為“一個大的悖論”，以至于在強調實踐理性時又轉而否認理論理性的意義，并沒有真正解決“我們應當做什么”的問題。他在《道德哲學的問題》第七講中直接批評道：康德道德哲學實踐理性的基本定理就是“意志自由、靈魂不朽和上帝存在”，“在康德看來，這三個定理肯定和必然與‘我們應當做什么’這個問題聯系在一起”；然而“按照康德的看法，這三個定理的至關重要的意義不在理論哲學之中，換言之，它們的意義不在于對存在的認識，而是存在于實踐哲學之中”。但是，“在我看來，這個問題脫離了理論洞察就是非常專橫的”[3]7374，“康德從一開始就徹底排除了那種要求在實現一種正確生活的同時，卻把我們引入了不可解決的矛盾之中的可能性”[2]85。

如果說阿多諾通過對康德道德哲學評判，將把握“理論哲學與實踐哲學之間的同一因素”視為道德哲學研究的當代使命，那么英國齊格蒙特·鮑曼則重在直面現實道德危機而解構傳統道德的普遍原則。鮑曼是一位極具個性的學者，他用“只管自己說”或“只管說自己的”的方式宣示自己的思想，可謂“飄忽不定”“令人費解”，然不能抹殺其思想的“說服力和啟發性”。[3]26

一是用客觀的態度和方法描述道德現象世界的現實。他說：“我們的時代是一個強烈地感受到了道德模糊性的時代，這個時代給我們提供了以前從未享受過的選擇自由，同時也把我們拋入了一種以前從未如此令人煩惱的不確定狀態。”[4]24它使人們普遍感到“事物毫無前兆地突然引起我們的注意，接著又消失或漸為人遺忘而不留痕跡”。[5]9從中可以看出鮑曼具有強烈的問題意識和現實主義的批評精神。

二是力圖解構道德的普遍性原則。在他看來，造成“令人煩惱”的“道德模糊性時代”、從而令我們“生活在碎片之中”的根本原因，就是我們一直相信和遵從傳統道德理性的普遍性原則。為此，針對傳統道德理性“難以捉摸的普遍性”及其“難以捕捉的根基”，認為“道德的本相”所要求的并不是“個體行為的一致性”，訴求這種并不存在的“一致性”本來就是一種“幻覺”。因為，關于“普遍性所持有的信念”不過是一種“假設”和“假定”。[4]44

三是主張用“多元主義的解放”來重構新道德。在他看來，人類的“行為和行為的后果之間有一個時間上和空間上的巨大鴻溝，我們不能用我們固有的、普遍的知覺能力對此進行測量——因而，幾乎不能通過完全列出行為結果的清單去衡量我們行為的性質”[5]20。這使得“我們永遠不可能確切地知道‘人本身’是善還是惡（雖然也許我們將不斷就此進行爭論，好像可以得到真理一樣）”。[5]229而解決這個問題的根本出路，就是要充分肯定生命個體的自由，使“人像空氣一樣自由，可以做他想做的所有事”，從而使“我們可以成為我們希望成的樣子”[4]2526，由此他提出了“多元主義的解放作用”的道德價值重建路徑。在他看來，傳統道德理性的普遍性原則的弊端在于，確認“在一個道德的世界，只應聽到理性的聲音。一個只能聽到理性的聲音的世界是一個道德的世界”[5]300，這樣就使得人們感到，“成為道德的意味著放棄我自己的自由。”[5]70

可以說，在當代道德哲學實踐轉向的潮流中，鮑曼以反對道德理性的普遍性原則，主張以個體為立足點實行道德價值多元化為宗旨。雖然他沒有科學揭示其視界中的道德領域突出問題的深層成因，所提出的建構范式和路徑也不可能真正應對“令人煩惱”的“道德模糊性的時代”，然而毫無疑問，他勇于直面當今人類社會道德突出問題的治學精神和方法，是值得道德學研究者們借鑒的。

約翰·羅爾斯亦重新思考了康德道德哲學的問題，他繼1971年出版《正義論》后，出版了《道德哲學史講義》，認為古典道德哲學和現代道德哲學存在一個明顯差異，“現代道德哲學是從1600年到1800年的道德哲學”[6]1216，明確指出：“休謨、萊布尼茨、康德關注道德哲學的理由與我們關注道德哲學的理由是很不相同的”，因此“我們并不企盼對這些人物的研究能給我們解決當前的問題提供很多幫助。”[6]26、24在他看來，康德在道德哲學上的貢獻起于他對休謨經驗論道德哲學的“誤讀”——將面向“日常生活”的道德經驗論轉變為他的道德先驗論，用“實踐理性”統攝自由意志的“兩樣東西”，推崇德性倫理原則的主張和信仰。對此，《道德哲學史講義》譯者張國清認為：“羅爾斯哲學企圖解決當今社會中普遍存在的一些根本問題。從其實際抱負來看，它已經超越了一般學術活動意義。”“他倡導的使外在的法建立在內在的法的基礎上的觀點”，賦予了康德道德哲學的現代意義，“對我們建構當代社會秩序無疑具有重大的指導意義”。[6]23

在面向社會現實，主張道德實踐，彰顯德性倫理現代性上，阿拉斯戴爾·麥金太爾的主張比羅爾斯更為鮮明。與羅爾斯一樣，麥金太爾也重視倫理學史研究，倡導一種唯物主義的史學觀念與學術范式，反對將道德哲學與其賴以產生的社會歷史分離開來，反對學院式的元倫理學樣式：

當代道德言辭最突出的特征是如此多地用來表述分歧，而表達分歧的爭論的最顯著特征是其無終止性。我在這里不僅是說這些爭論沒完沒了——雖然它們確實如此，而且是說它們顯然無法找到終點。[7]9

在他看來，道德概念可以離開它們的歷史來進行考察和理解，而對道德的內涵卻不可以作如是觀，因為歷史上的善并不盡相同，只有到特定的歷史環境和社會實踐中才能得到恰當的理解。由此，他堅定地主張當代道德哲學和倫理學研究要面向社會現實，關心現實社會實踐中的道德問題。另外，羅爾斯的得意門生克里斯蒂娜·M·科爾斯戈德也延續并發展羅爾斯的觀點，在《規范性的來源》中，她主張立足于德性倫理的建構——強調“道德的規范性來自行為者自身的反思性認同”，即所謂的“行為者自身的同一性”。[8]3雖然，她沒有對“規范的來源”做出合乎歷史唯物主義的解釋，但是她將“規范性”與“規范”在學理上區分開來，強調主體“反思性認同”——在道德實踐中自覺遵循道德規范的重要性，將康德的“實踐理性”建立在行為者理性自覺上面，不能不說是一個了不起的進步。

二、傳統形式邏輯的變革與發展

形式邏輯，作為“形式哲學”康德曾把哲學分為形式哲學和質料哲學兩種。形式哲學即邏輯學，只涉及思維的普遍規律或一般規律而不涉及對象的差別；質料哲學則相反，不僅研究對象的差別及其必要的規律，而且研究人如何發現規律。參見康德《道德形而上學原理·前言》，苗力田譯，上海人民出版社2012年版。或哲學的一個分支學科致力于科學思維。運用形式邏輯的普遍規則評判人們認識成果的規范性和科學性問題，早已成為一種傳統。到了20世紀下半葉，這種一直被當成是天經地義的科學定律，受到了挑戰，這就是非形式邏輯研究的興起和道義邏輯的現代構建。兩者運用了一系列新的邏輯觀念和演繹程式，在給人們以“醍醐灌頂”的啟迪之中拓展了道德哲學研究轉向實踐的當代視野。

20世紀70年代，非形式邏輯研究先后在加拿大和美國興起。據始作俑者回憶，其直接的動因是大學生要求老師改革他們的邏輯學教學，亦即“革命的背景是當時的邏輯學教科書和學生現實需要的矛盾”：學生們希望老師為他們開設一門新的邏輯課程，用“新邏輯取代標準導論性（符號的）邏輯課程”，“它的內容既不同于符號邏輯，又是有用的和實踐的”，而其深刻的社會原因則是人類正面對“種族、污染、貧困、性別、核戰爭、人口爆炸、以及20世紀后半葉人類所面臨的所有其它問題”，需要用創新的邏輯方法加以分析、論證和說明。[9]28341978年6月26日至28日，非形式邏輯研究發軔者們聚首舉行“非形式邏輯專題研討會”，明確地向世人宣告他們改造和創新傳統形式邏輯、推進非形式邏輯研究的這一宗旨：“我們的觀念是非常寬泛和自由的，覆蓋理論主體（謬誤和論證理論）、實踐主題（諸如怎樣最佳展示普通論證的結構）和教學問題（如何設計批判性思維課程；使用何種教材）。”[9]45在這種創新的探索過程中，一些始作俑者強調指出，傳統形式邏輯存在不能反映和解釋現實生活的缺陷和弊端：“在實際生活論證中，我們經常不得不和那些不知道真的前提打交道，但在FDL中對此沒有準備”，“在實際生論證中，好論證常常達不到有效性，但FDL對此沒有預備”，“在實際生活中，對一個特殊命題或提議，既存在贊成它的好論證，也存在反對它的好論證，但FDL對此沒有預備”，如此等等。[9]746747這些問題，唯有用非形式邏輯的“新方法”才能解決。可見，相對于傳統形式邏輯而言，非形式邏輯的意義向度與應對道德領域突出問題直接相關，“不僅是對形式化邏輯與日常論辯實踐需求之間的矛盾的反應，也是邏輯學對教育特別是高等教育新變化的一種適應方式”。[9]746、745正是在這種意義上，我們把非形式邏輯研究的興起看作當代道德哲學實踐轉向的一個領域、方向，抑或是一種策應。不過也應當看到，非形式邏輯研究在學界包括邏輯學界尚未形成影響廣泛的氣候。盡管如此，研究者仍然樂觀地認為：“可以預見，隨著社會民主化進程的發展，作為培養批判性思維手段的非形式邏輯更將在世界范圍內大行其道。”[9]745

道義邏輯是專門研究含有“應當”“允許”或“禁止”等道德指令特征及推理關系的邏輯。邏輯與道義聯姻這一命題本身就表明邏輯哲學含有轉向實踐、應對“道德問題”的價值取向，賦予邏輯以道德哲學的實踐特性。道義邏輯的歷史可分為前史和正史兩個階段，前史可以追溯到亞里士多德，正史即現代道義邏輯的建構，以芬蘭邏輯學家馮·賴特創建道義邏輯系統為標志[10]。不同于一般形式邏輯，道義邏輯首選命題就是關于道德行為選擇的邏輯問題。亞里士多德的實踐三段論邏輯的基本程式是：所有的甜味食物都應當品嘗，那個食物是甜的，“如果你有能力并且不被阻止的話，你就一定要立刻去品嘗該食物。”這種邏輯推理，“思想上是一種肯定，而實踐上直接就是行為。”[11]144雖然，亞里士多德的邏輯并不就是道義邏輯，但其內含的“應當與否”的邏輯推理程式卻正是道義邏輯的關鍵要素，因而對后世道義邏輯思想的形成和發展產生了深遠的影響。馮·賴特的道義邏輯體系，特別是中國學者余俊偉以《道義邏輯研究》（中國社會科學出版社2005年版）為標志的跟進，指出道義邏輯其實就是道義悖論，其存在的客觀前提就是道德實踐中的矛盾，與“弗協調邏輯”一樣都是在關注現實生活中展開的。在這種意義上我們甚至可以說，道義邏輯研究的著眼點和價值祈求就是要揭示和描述道義邏輯的悖論性征。這為直面道德實踐的道德悖論現象研究提供了特定的方法論啟示。王習勝2009年獲得教育部人文社會科學基金項目“道義悖論與道德悖論貫通研究”，正體現了道義邏輯直面道德實踐的這一當代特點。

在中國，邏輯長期被邏輯學家們闡釋為思維科學，其功能就是幫助人們實行科學思維和規范表達。與此同時，輕視以至于忽視發揮邏輯解讀、指導和引領人們實際生活的“社會功能”。這種缺乏實踐意向的邏輯觀念，到了21世紀初開始發生改變。劉培育在《邏輯時空》叢書“總序”中說道：“2003年4—5月間，首都10多家主流媒體在顯著位置、以醒目標題報道了10位著名邏輯學家和語言學家發出的呼吁：社會生活中邏輯混亂和語言失范現象令人擔憂。”雖然，他評判問題的方法、尺度近乎純邏輯的，但不難看出其立足的背景卻是當代中國社會生活中突出的道德問題。此后不久，王習勝、張建軍的《邏輯的社會功能》（北京大學出版社2009年12月版）問世。該著直面“失范失序”的當代社會現實，針對社會生活中道德領域普遍出現突出的問題，強調發揮邏輯“求真”“求善”“求信”之“社會功能”的必要性。《邏輯的社會功能》之“邏輯”的最大特點，是走出了傳統邏輯方法和領域分界的窠臼，用“邏輯的社會功能”之立意合乎邏輯地整合了邏輯家族的多維力量，實踐轉向的意義引人注目。

三、道德悖論現象的提出與研究

如果說道德哲學的實踐轉向正在演化為世界范圍內的學術思潮，那么道德悖論現象研究則是中國學界對這種思潮的響應。雖然它還遠遠沒有形成令人矚目的勢頭，甚至可以說它還處在“提出問題”的初始階段，但是它的深層背景是當代中國社會變革中遭遇大量“說不清道不明”的道德實踐問題，深刻動因是當代中國知識分子關注自己國家和民族之道德進步的倫理情懷和關于道德實踐的理性自覺。

道德悖論現象及其研究是中國知識分子的一大發現和發明，因為國外至今尚沒有嚴格意義上的道德悖論范疇。祁述宏最早在《析道德難題》（《道德與文明》1993年第2期）中提出“道德悖論”這一新概念，認為道德悖論是“道德難題最極端、最典型的形式”，“對道德悖論的分析或許可以為破譯道德難題之謎打開一個缺口”。后來，李湘云在《道德的悖論》（九州出版社2009年版）中用悖論的邏輯語言發問：人類的一切都進步了，為什么唯有道德陷入了困境？為什么在道德上人類想去的地方總是與世界把我們帶去的方向不一致？為什么道德并沒有和幸福相伴相生，相反善與惡卻自始至終挽著手兒逍遙？人在道德實踐中為什么表現出如此的復雜性和不可靠？，錢廣榮在《哲學研究》2006年第10期發表《道德悖論的基本問題》一文，正式提出道德悖論現象研究這一倫理學話題。

道德悖論現象研究作為當代道德哲學實踐轉向一個獨特的學術論域，關涉的話題有四：其一，道德悖論現象是道德實踐結果的一種“自相矛盾”現象，發現和解讀其客觀存在的方法是邏輯悖論，但它本質上并不屬于邏輯悖論或作為一種邏輯悖論，而是屬于道德實踐的特定范疇。其二，道德悖論現象復雜的成因及其道德認識論意義。其三，道德悖論現象“解悖”的必要性、有限性及其道德實踐論價值。其四，道德悖論現象研究的拓展和深入的邏輯方向，應是轉向道德實踐，開展道德實踐智慧研究。總的來看，道德悖論現象研究對于當代道德哲學的實踐轉向的意義和價值，集中體現在揭示了道德實踐為人熟視無睹的“自相矛盾”問題，提出了道德實踐范疇以及如何把握道德實踐“不合邏輯”之規律的當代學術話題。

道德悖論現象研究與現代道義邏輯及道義悖論研究，關注的是兩個相互關聯的不同領域的道德實踐矛盾。它重在揭示道德實踐中善惡同在共存的自相矛盾現象。表面看，道義邏輯及道義悖論研究，是圍繞“應當與否”的語言形式展開的邏輯分析，但它的實質內涵或深層背景是道德實踐中的復雜矛盾問題。從這個角度看，也可以說，道德悖論現象研究實際上是揭了道義邏輯及道義悖論邏輯的“老底”，把它的“后臺問題”拽到“前臺亮相”，撇開了傳統邏輯或符號邏輯的繁雜程式，讓邏輯學的門外漢一目了然，至少可以似懂非懂地了解一個大概。這對拓展和深入整個邏輯研究是大有裨益的。正因如此，王習勝才主張把道德悖論研究與道義邏輯研究“貫通”起來，發表《道德悖論與道義悖論——關涉倫理理論的兩類悖論研究》（《哲學動態》2007年第7期）、《道德悖論研究的學科價值》（《哲學動態》2009年第9期）等一系列論文。筆者作為道德悖論現象研究的發軔者，現在回過頭來看，當代中國社會諸如“道德失范”和“誠信缺失”之類的道德領域突出問題，并不一定就是主體故意“失范”和“缺失”的，他們可能本是“尚德”和“講道德”的人，只因其行為或他者的行為曾出現事與愿違或適得其反的結果而又被社會置之不理，才使之吸取了“教訓”、轉而“失”之于社會倡導的道德規范和行為準則的。如公共生活場所中的“見義不為”的“失范”現象，就與見義勇為者曾遭遇或見聞他者“碰瓷”、招致“好心未得好報”以至于“反得惡報”有關。在這里，道德悖論現象既是“道德失范”的一種表現，也是“道德失范”的一種原因。

四、中國倫理學的當代分化與轉型

中國倫理道德文化歷史悠久，博大精深，以儒學倫理思想為主導的道德學說主張本質上是實踐的，推崇的是“知而行”和“知行合一”的道德實踐觀。然而毋庸諱言，中國倫理思想史上卻一直缺乏西方那樣的強調思辨的道德哲學和倫理學，民眾的道德生活長期拘泥和服務于“推己及人”和“家國一體”的倫理思維和道德實踐模式，缺乏哲學思辨及其世俗化意見的指導而難能同時實行自覺的自律。這種精神生活方式，使得很多人在“講道德”的同時實際上懷揣“我的需求怎么辦”的疑慮，或等待他者為自己“講道德”。因而，當一個人踐行道德義務之后而得不到相應補償時，他就可能轉而不要“講道德”，以至于不講道德。在集權制度控制和強大道德教化和輿論的壓力下，這種心態是不可能有很多表現機會的，因而也就難能出現大面積的社會道德問題。然而，一旦時過境遷，情況就大不相同了。這是改革開放和發展市場經濟以后，中國社會逐漸出現道德領域突出問題的一個重要的歷史文化原因，也是中國倫理學在道德哲學實踐轉向中發生分化與轉型的內在動因。

中國倫理學研究自20世紀 80 年代初復興以來的發展過程大體上可以描述為兩個階段。第一階段，90 年代初鄧小平視察南方講話發布即大力推進社會主義市場經濟以前，大體同改革開放直接相聯系，倫理學圍繞“改革與道德”的實踐主題表現出干預和指導現實生活的固有氣派。第二階段，在市場經濟以不可阻擋之勢的大潮形成之后，面對越發嚴重的“道德失范”和“誠信缺失”問題，倫理學干預和指導現實生活的固有氣派開始退落，倫理學人開始感到“困惑”，在退落和困惑中有些人漸漸失語或歸隱“自娛自樂”的書齋，而更多的人則把目光轉向西方。然而，西方后現代倫理思潮特別是德性倫理思想紛至沓來，在給中國倫理學研究與建設吹來新風的同時又添加著新的困惑：推崇社會普遍原則的傳統倫理固然正在失落其話語權，但是，崇尚個體自覺精神的美德倫理學卻也很難找到自圓其說的邏輯支點。這表明，在當代道德哲學實踐轉向中，中國道德倫理學實際上尚未找準自己的的立足點、出發點和意義主題。

正是這種“新困惑”，推動中國倫理學直面當代中國社會道德領域出現的以“道德失范”和“誠信缺失”的突出問題，實行與時俱進的理論創新和分化與轉型。一是將道德建設問題引進倫理學研究的視域，二是應用倫理學的崛起。應用倫理學在西方產生本身就標志著倫理學研究的實踐轉向，在中國興起則是倫理學直接應對改革開放和發展社會主義市場經濟大潮中出現道德突出問題的產物。故爾，第一部“應用倫理學原理”問世時，編著者強調指出：“哲學倫理學總不能流于空泛的說教，而表現切入現實生活的具體情境，以影響生活，同時接受生活的檢驗”，“主張把應用倫理學定義為研究如何運用道德規范去分析解決具體的、有爭論的道德問題的學問。”[12]426、1值得關注的是，與此同時，當代中國道德哲學或關注道德現象世界的哲學之實踐轉向卻顯得不是那么自覺，面對正在轉向實踐的西方道德哲學，似乎除了“移過來”式的翻譯引進，就難能有多少“拿過來”的作為。

五、結語

當代道德哲學研究的實踐轉向，有助于我們深入思考和積極應對當今人類社會道德領域出現的突出問題，這種邏輯建構的學說品質和意義向度呈現一些特別值得關注的性征。

其一，當代道德哲學實踐轉向所發表的形上意見，多是認識論上的，缺少實踐論的品格，表明其實踐轉向并不徹底，缺乏跟進和引導時代步伐的理性自覺，難能充當“時代精神的精華”。這與其所用的方法多為“解構”而沒有重視“建構”是密切相關的。這一性征使得它的意見多具有啟發性，卻又無助于指導和引領人們走出“道德困惑”。馬克思說：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[13]506事實證明，缺少“建構”意向的“解構”意見，會引導人蹣跚在“解構”的瓦礫中而難以自救，越是徹底的“解構”意見會越是這樣。當代道德哲學的實踐轉向并不徹底，其實質內涵和意義向度并不是實踐的。

其二，在當代道德哲學實踐轉向中，中國的道德哲學和倫理學顯得有些步履蹣跚，缺乏立足國情主動實行學術創新的風采，“解構”和“建構”工作不能真正適應當代中國社會改革和發展的客觀要求。它們需要立足根本和長遠，主動應對當前我國道德領域突出問題并觀照發生在西方社會的“道德危機”，創建能夠體現中國特色社會主義本質特性和價值祈求的道德實踐智慧體系。在這種當代哲學史進程中，要同時在學科對象、目標、任務、方法和內容等一系列重大學理上，厘清道德哲學與倫理學的學科內涵和邊界。

其三，當代道德哲學的實踐轉向，包括中國倫理學的分化與轉型多與大學的講壇相關聯。這一現象觀照了道德理論發展的一種歷史軌跡抑或規律：大學本是哲學社會科學發現和創新的一種策源地。大學學子因擁有和暢想未來而特別關心人類的前途和命運，往往扮演著社會科學發現和創新的推動者，而為他們“傳道、授業、解惑”的教書先生們，在中國自“述而不作”的孔子始就多敢于承擔和踐履這種歷史使命和社會責任。

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責任編輯：楊柏嶺