《墨子》管理思想的內(nèi)在邏輯

《墨子》一書，相傳為七十一篇，今本五十三篇。清代編輯《四庫全書》時，因為墨家的衰落，“傳述者稀，遺編無幾，不便于立類”，在總目中不再給墨家單獨編目，而是將其與名家、縱橫家等合入雜家。不過，《四庫提要》把墨學(xué)的衰落，歸因于儒學(xué)對墨學(xué)的批判。“墨家者流，史罕著錄，蓋以孟子所辟，無人肯居其名”，顯然屬于想當(dāng)然之論。清朝畢沅首開校注《墨子》之端，孫詒讓的校讎最為精良。

同先秦諸子其他各家相比，《墨子》一書顯然具有自己的特色。首先，由于墨學(xué)中絕，《墨子》流傳過程中造成的錯簡、遺漏、訛誤、脫衍相當(dāng)多，有的地方幾乎無法通讀。同時，也許正是因為同一原因，《墨子》中保留了傳抄下來的大量古體字和異體字。直到清代以前，很少有人對《墨子》進行考證注釋。第二，《墨子》的作者至今沒有定論，作為墨子本人思想的最主要的記載，其中哪些是墨子自己所作，哪些是弟子所記，哪些是后人攛入，學(xué)界眾說紛紜。第三，《墨子》的文筆過于質(zhì)樸，重視實用而內(nèi)涵不足。細讀《墨子》就不難發(fā)現(xiàn)，即便是“子墨子曰”的語錄，也很少看見《論語》中“引而不發(fā)，躍如也”的句式，而多有師傅訓(xùn)誡學(xué)徒的口吻，書中充滿命令、禁止、斥責(zé)、嘮叨一類話語。凡是需要進行嚴(yán)密分析的概念，往往只是在列舉現(xiàn)象后立即給出結(jié)論；凡是具體制作器械排列軍陣的方法，反倒陳述過于細致。關(guān)于墨學(xué)思想的豐富性，多是后人根據(jù)只言片語的推論，這種推論帶有濃厚的當(dāng)代氣息。近代的“西學(xué)中源說”首推《墨子》，正是其文字特色的一個折射。當(dāng)然，這并非說《墨子》沒有思想性，而是說墨子自以為他所說的道理都不言而喻，依據(jù)《墨子》解讀其思想需要補充大量的邏輯環(huán)節(jié)。更有意思的是，今人往往把墨子作為古代邏輯思想的代表之一，尤其是《經(jīng)》和《經(jīng)說》，確實是名辯思想的匯集。然而，《經(jīng)》和《經(jīng)說》的邏輯，如果不是刻意拔高就不難發(fā)現(xiàn)，它不過是一種缺乏思想內(nèi)涵的論辯之術(shù)，同今天看到的大專辯論會或者電視辯論會所遵循的邏輯差不多，并非學(xué)術(shù)著作挖掘內(nèi)涵的說理。而在《墨子》最重要的十論中，則難以看到嚴(yán)密的邏輯推理，其論證之粗淺為諸子之冠。也許，正是因為十論的推理不足，墨家才在其后補充了《經(jīng)》《經(jīng)說》和大小《取》作為附加說明。

今本《墨子》主要內(nèi)容可以分為以下五個部分：

一是通說，包括《親士》《修身》《所染》《法儀》《七患》《辭過》《三辨》七篇，這是墨子關(guān)于道德與人格、政治與社會、修養(yǎng)與行為的整體論述。

二是專論，包括《尚賢》《尚同》《兼愛》《非攻》《節(jié)用》《節(jié)葬》《天志》《明鬼》《非樂》《非命》《非儒》十一部分。每部分都有上中下三篇，佚九篇，現(xiàn)存二十四篇。學(xué)界一般認為，除《非儒》是論戰(zhàn)性質(zhì)的以外，其余十篇，就是墨子思想十論。上中下三篇的內(nèi)容是重復(fù)的，僅僅是話語詳略不同，人們由此推斷，這種分篇，應(yīng)當(dāng)是墨家一分為三之后各派對墨學(xué)思想的不同記錄。墨子的管理思想集中表現(xiàn)在十論之中。盡管墨子沒有說明十論的邏輯關(guān)系，然而其思想架構(gòu)已經(jīng)相當(dāng)明顯。

三是經(jīng)辨，包括《經(jīng)》上下、《經(jīng)說》上下、大小《取》六篇。學(xué)界多認為，這一部分是后期墨學(xué)的作品，但也有人強調(diào)，《經(jīng)》和《經(jīng)說》反映了墨學(xué)的基本思想和基本準(zhǔn)則，大小《取》反映了名辯方法，不一定晚出。本文認為，由于墨家學(xué)說質(zhì)樸無華，在前兩部分通說和專論中基本是命令式語句，只適用于給自己的門徒布道，在與儒家以及其他諸子的爭論中難以占到上風(fēng)，所以用這一部分作為說理方式的補充。后世論證墨辨，多注重這一部分。

四是實錄，包括《耕柱》《貴義》《公孟》《魯問》《公輸》五篇。這是墨子言論行為的部分記錄，屬于墨子弟子所記，與孔門弟子的《論語》類似。

五是技術(shù)和兵法，包括《備城門》到《雜守》二十篇，佚九篇，現(xiàn)存十一篇。是守城攻防的技術(shù)方法，既有器械制作應(yīng)用，又有駐防布陣。這部分內(nèi)容的具體操作性較強，可以從中看出相應(yīng)的管理舉措，后世往往從中發(fā)掘墨學(xué)的科技思想。

在《墨子》的十論中，占據(jù)核心位置的是“兼愛”。墨子認為，管理社會的本質(zhì)，是處理人與人的相互關(guān)系，進而“興天下之利，除天下之害”。而在人際關(guān)系中，最基本的準(zhǔn)則就是“兼相愛，交相利”。要想治理天下，就必須考察天下因何而亂。根據(jù)墨子的考察，他認為天下動亂的根源在于“不相愛”，而“不相愛”的動機是自愛和自利。“今諸侯獨知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國。今家主獨知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家。今人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身。”（《兼愛中》）父子反目，兄弟鬩墻，君臣相殘，諸侯兼并，究其原因都是為了自身利益而不惜坑害他人。只要人人都互相關(guān)愛，就足以解決一切紛爭。所以墨子說：“今天下之士君子，忠實欲天下之富，而惡其貧，欲天下之治，而惡其亂，當(dāng)兼相愛，交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不務(wù)為也。”（同上）。墨子論證“兼愛”的邏輯十分簡單：只要人人都像愛自己一樣愛別人，就會天下太平。“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調(diào)。天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之。”（同上）可以說，墨子在中國歷史上最早唱出“讓世界充滿愛”的旋律。他所說的治理，可以看作是倡導(dǎo)一種“關(guān)愛式治理”，其具體方法可歸納為“以兼易別”，即以愛人如愛己的“兼”替代只愛己不愛人的“別”。

墨子并不提倡自虐，也不反對自利。他沒有提出“無私奉獻”。如果沒有自愛和自利，“兼相愛”和“交相利”也就失去了邏輯上的支撐點。墨子僅僅是反對人我有別，倡導(dǎo)推己及人。墨子甚至根本沒有考慮“兼愛”在現(xiàn)實中是否行得通的問題。他認為，“兼愛”推行起來再簡單不過了。假定有兩個人，一人害人以利己，另一人則愛人如愛己，只要智力正常，都不愿與前者打交道，都愿意同后者交朋友。既然人人都是這種心理，自然兼能勝別，關(guān)鍵在于上位者是否愿意推行，執(zhí)政者能否以身作則。“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。此何難之有？特上弗以為政，士不以為行故也。”（同上）

然而，墨子回避了利益沖突問題，特別是忽略了害人以利己的問題。他僅僅是籠統(tǒng)地強調(diào)“無窮不害兼”，選擇性地證明自己的觀點。現(xiàn)實生活中，愛人與愛己、利己與利他的關(guān)系遠比墨子所言要復(fù)雜得多。墨子所主張的“兼相愛，交相利”，十分敏銳地抓住了管理需要追求“雙贏”、促成“共生共存”的思想進路，由此而在先秦諸子中獨樹一幟。然而，墨子并未展開對雙贏形成條件的論證，他只是指出天下之亂起于不相愛，把努力方向定位于“兼愛”，理直氣壯地告訴人們：“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治。”（《兼愛上》）但是，現(xiàn)實中不“兼愛”的例子太多了，即便能夠找出個別“兼愛”的例子（墨子就以夏禹等人為例），在概率上也是難以說服人的。于是，為了使自己的觀點能夠立于不敗之地，墨子放棄了對“兼愛”的現(xiàn)實論證，轉(zhuǎn)而從上天和鬼神世界尋找“兼愛”的根據(jù)。所謂“天志”和“明鬼”，就是墨子找到的形而上理論支撐。

墨子所說的“天志”就是上天的意志。國內(nèi)學(xué)者出于唯物論的評價尺度，對“天志”的批評較多，或者貶低其在墨子思想中的位置，實際上，“天志”在墨子思想中居于最高地位。對于現(xiàn)實中人們常見的相賊相害，墨子認為，這是人類自身的缺陷造成的。人具有認知局限，“天下士君子，知小而不知大也。”（《天志上》）只有“天志”才可公正無私，涵蓋一切。矯正人類認識缺陷的方法就是遵循“天志”。“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”（同上）禹湯文武這些圣王，就是順天意的典型，其治理可稱為義政；桀紂幽厲這些暴王，就是反天意的典型，其治理可稱為暴政。把“兼愛”上升為“天志”，就取得了無可置疑的正當(dāng)性。所以，墨子說：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩，輪匠執(zhí)其規(guī)、矩，以度天下之方圜，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之書不可勝載，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其于仁義則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”（同上）墨子的“天志”，同古希臘提出的自然法學(xué)說相似，可以說就是自然法理論的中國版本。“義自天出”。“今天下之君子，中實將欲尊道利民，本察仁義之本，天之意不可不慎也。”（《天志中》）愛人利人，順天之意，就可得天之賞；憎人賊人，反天之意，就會受天之罰。“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無所不利，是謂天德。”由此，“天志”成為墨子衡量是非的尺度。墨子的“天志”，與老子的“道”、孔子的“命”具有同等重要的思想史意義。

除了“天志”外，墨子還用鬼神作為“兼愛”正當(dāng)性的第二重證明。墨子認為，鬼神能夠“賞賢而罰暴”，相信鬼神和不相信鬼神，行為會有極大區(qū)別。而史書的記載，祭祀的實施，都說明鬼神是確實存在的。如果說，“天志”是看不見的存在，那么，鬼神在墨子眼里就是看得見的存在。所以，作為行為正當(dāng)性的尺度，鬼神比“天志”距離人世又更進了一步。“嘗若鬼神之能賞賢如罰暴也，蓋本施之國家，施之萬民，實所以治國家、利萬民之道也。”（《明鬼下》）和儒家的因神設(shè)教相比，墨家的“明鬼”之說則相信神力。在《墨子》一書中，多次把天、鬼、人并列，其權(quán)威依次遞降：天以最高權(quán)威在無形中支撐“兼愛”的正當(dāng)性，鬼以有形的賞罰把“兼愛”由正當(dāng)性推進到現(xiàn)實性，人以無差別的推己及人把求利行為變成天下之利。

實現(xiàn)“兼愛”的內(nèi)政舉措是“尚賢”。國家治亂系于賢良，“國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務(wù)，將在于眾賢而已。”（《尚賢上》）其基本準(zhǔn)則是：“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。”“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。”（同上）“故古者圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長，不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。”（《尚賢中》）社會的等級和賢能的檔次相匹配，各在其位，秩序井然。這一方面的事例極多，三代圣王堯舜禹湯文武，全被墨子拉來作為“尚賢”的代表。現(xiàn)實中的王公大人，馬病了知道尋找良醫(yī)，弓壞了知道尋找良匠，但治理國家卻不論賢能，只講骨肉之親、出身富貴、面目姣好，這就像用啞巴當(dāng)使者，用聾子充樂師，“明于小而不明于大”。當(dāng)然，士人也要追求為賢。墨子給出的士人為賢之道是：“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。”（《尚賢下》）

實現(xiàn)“兼愛”的外交舉措是“非攻”。竊人物品是不義，而以戰(zhàn)爭手段兼并他國卻受到贊譽，這是價值觀上的混亂。墨子稱：“今小為非，則知而非之；大為非攻國，則不知而非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子也，辯義與不義之亂也。”（《非攻上》）正是這種價值觀的混亂，導(dǎo)致攻伐不絕。墨子認為，各國土地有馀，民眾不足，“今盡王民之死，嚴(yán)下上之患，以爭虛城，則是棄所不足，而重所有馀也。為政若此，非國之務(wù)者也。”（《非攻中》）贊成戰(zhàn)爭的人會說，南有楚、吳，北有齊、晉，這些大國的地位，就是戰(zhàn)爭打出來的。墨子反駁道，少數(shù)國家得利，多數(shù)小國被滅，就像醫(yī)生用藥，萬人服藥，只有四五個人痊愈，不合天道。當(dāng)今天下諸侯以堅甲利兵攻伐無罪之國，這是逆天行事。至于禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，則是順天應(yīng)人，不能叫做“攻”，只能叫做“誅”。所以，墨子認為，“當(dāng)若繁為攻伐，此實天下之巨害也。”（《非攻下》）在國家關(guān)系上，只有“非攻”才可興利除害。

墨子并不擅長說理，他的思想過于樸素。現(xiàn)實中的情景，也同墨子的主張大相徑庭。因此，如何平息概念上的爭論，做到思想上的統(tǒng)一，需要另辟蹊徑。假設(shè)墨子遇到孟子，他會被孟子的唾沫星子淹死；假設(shè)墨子遇到莊子，他會被莊子的言辭噎死；假設(shè)墨子遇到荀子，他會被荀子的論證逼死；假設(shè)墨子遇到韓非，他會被韓非的犀利氣死。對此，墨子的應(yīng)對是“尚同”。他認為，在原始社會，沒有權(quán)威，一人一義。“是以人是其義，以非人之義，故交相非也。”（《尚同上》）人類社會的叢林狀態(tài)由此而生。為了走出每個人以其他人為敵的叢林，誕生了政長，建立了天子、三公、諸侯直到最基層的鄉(xiāng)里政長，形成了金字塔統(tǒng)治結(jié)構(gòu)。墨子設(shè)想的這一結(jié)構(gòu)，政長的賢能程度與其所處等級匹配。由下至上，里長、鄉(xiāng)長、諸侯國君、天子，上之所是，下皆是之；上之所非，下皆非之。上有過則規(guī)諫，下有善則舉薦。最重要的是“上同而不下比”，使思想統(tǒng)一到最高統(tǒng)治者那里。墨子也承認上面不能保證絕對正確，所以他允許規(guī)諫，卻不允許不同。保證天子正確性的方法是接受“天志”，以“天志”為最終裁判。飄風(fēng)苦雨，災(zāi)禍疾疫，就是上天對不同于天的施罰。圣王順應(yīng)天意，同時以五刑來處罰不能上同于天的百姓。由此，墨子設(shè)計出一個充滿中國特色的圣賢治理架構(gòu)，這個架構(gòu)毫無疑問是專制政體。

墨子以“尚同”取消個體的思想主體性，卻以“非命”推進個體的行為主體性。這二者并不矛盾。“尚同”是為了保證觀念上的一致性，“非命”是為了保證行為上的積極性。前者是齊心，后者是協(xié)力。墨子認為，治理國家為何不得力，就是因為命定論在作怪。一旦命定論支配人的行動，個人努力就沒有任何意義。所以，墨子專門提出“三表法”，用以排斥命定論。首先，觀察上古圣王之事，就會發(fā)現(xiàn)沒有宿命，湯武統(tǒng)治則天下治，桀紂統(tǒng)治則天下亂，治亂在人為。其次，觀察百姓耳目之實，宿命無人能見，無人能識，“自古以及今，生民以來者，亦嘗有聞命之聲，見命之體者乎？則未嘗有也。”（《非命中》）再次，觀察刑政之效。窮民貪婪懶惰而導(dǎo)致衣食不足，不責(zé)怪自己不努力，反而聲稱命中注定受窮；暴君淫逸奢侈而傾覆國家，不責(zé)怪自己為政不善，反而歸之于命運不好，這說明宿命不過是自身行為不當(dāng)?shù)亩菰~。國家安危和個人貧富都是出于自為，可見，墨子主張行為改變命運。

如何保證“兼愛”社會的資源，墨子從實用出發(fā)，提出“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非樂”。作為來自社會下層的思想家，墨子力主去無用之費，興有用之利。例如，衣服不求華麗，能有冬暖夏涼的實效足矣；宮室不求堂皇，能夠避寒暑、擋風(fēng)雨足矣；各種物品器用，一概以是否有利于實用效果定取舍。“去無用之費，圣王之道，天下之大利也。”（《節(jié)用上》）“凡足以奉給民用，則止。諸加費不加于民利者，圣王弗為。”（《節(jié)用中》）墨子明確反對儒家的喪葬制度，倡導(dǎo)薄葬。他所擬定的喪葬之法為：“棺三寸，足以朽骨；衣三領(lǐng)，足以朽肉。掘地之深，下無沮漏，氣無發(fā)泄于上，壟足以期其所，則止矣。哭往哭來，反，從事乎衣食之財，佴乎祭祀，以致孝于親。”（《節(jié)葬下》）對于儒家倡導(dǎo)的禮樂制度，墨子也不以為然，主張“非樂”。他指出，民有三患，“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”。國有治亂，“強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊并興，不可禁止也”。對此，音樂沒有任何益處。“厚措斂乎萬民，以為大鍾、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，以求興天下之利，除天下之害而無補也。”作樂是虧奪民眾衣食之財，用有限的資源去填充無用的奢靡之窟，所以，墨子主張徹底禁絕聲樂。

到此，墨子十論的管理思想邏輯結(jié)構(gòu)就可以清晰地展現(xiàn)出來了。他的思想內(nèi)核是利益計算基礎(chǔ)上的“兼愛”。他所說的“兼愛”基本不屬于情感之愛，而是以是否有用來衡量的利益之愛。從“兼相愛，交相利”出發(fā)，墨子認識到管理的本質(zhì)是實現(xiàn)互利。為了“兼愛”，墨子希望人們能夠無差別地對待人己關(guān)系和人人關(guān)系，由此，墨子否定了所有權(quán)的必要性和人與人的差別性，開創(chuàng)了“太平”“大同”的先聲。從積極意義講，這種“兼愛”以社會的絕對平等為標(biāo)的；從消極意義講，這種“兼愛”排除了效用區(qū)別和價值區(qū)別。所以，他的理想在現(xiàn)實社會中只能流于空想。為了實現(xiàn)這種理想，墨子主張對內(nèi)“尚賢”，對外“非攻”，以“尚同”來統(tǒng)一思想，以“非命”來激勵行動，以“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非樂”來保證物質(zhì)資源的支持。所有這些理想的正當(dāng)性和合理性，依賴于“天志”和鬼神的精神引導(dǎo)。這種對理想社會的想象和追求令人神往，可以有效地吸引社會下層追隨者。墨學(xué)成為顯學(xué)，與此不無關(guān)系。然而，墨學(xué)一旦付諸實踐，立即就會遇到難以逾越的障礙。“兼愛”是以對等回報為前提的，在墨者組織內(nèi)完全可以做到，但對“外人”的不對等回報行為，墨者沒有任何制約和懲罰手段，只能靠自己的付出來感化“外人”。由此，率先做出犧牲成為墨者的門檻，對于犧牲的要求又會衍生出強制性的紀(jì)律和高難度的規(guī)則，強制性紀(jì)律的成本和社會回報的不對等，只能靠不斷強化道義來平衡。由此又會產(chǎn)生出巨大的悖論：追求平等卻帶來了專制，解放思想?yún)s禁錮了頭腦，道義越高尚則自身越貧乏，理想越豐滿則實現(xiàn)越渺茫。當(dāng)墨者為了實現(xiàn)自己的理想可以犧牲一切時，才能夠稱之為真正的墨者。然而當(dāng)這種犧牲得不到社會回報時，希望的篝火就只剩下灰燼。在社會積聚起易燃物時，殘留的火星有可能引發(fā)另外的篝火，不過，篝火的主角已經(jīng)不再是墨者。