“文” 與“質”不等同于“意譯”與“直譯”

摘 要： 本文以同一部佛經的兩個譯本《放光》與《光讚》為案例，闡述“文” 與“質”以及“意譯”與“直譯”兩對概念的關系。

關鍵詞： 文；質；意譯；直譯；佛經翻譯

“文”與“質”在我國佛經翻譯史上引發過激烈的爭論，有學者認為“文”相當與“意譯”，而“質”相當與“直譯”。然而，“文質”的關系與“直譯”，“意譯”的關系相似，但不能劃等號。

一、“文”與“質”之爭

1、文質從品人到論文。“文”與“質”這一對概念，最早見于孔子的《論語》“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”。古之學者均認為“文質是做人的兩個方面，相輔相成，不可缺一”。可見，“文”與“質”這對概念最初是用以品人的。自劉勰在《文心雕龍》中將文質用以系統論文起，文質便作為評價詩文的重要標準。文質從品人到論文經歷了一個歷史性的跨越。“在文學批評領域，文質主要是指文學作品的審美風格，更具體地說，文與質主要是指文學作品的語言風格。”[3]

2、文質與佛經翻譯。學者們公認，支謙所作的《法句經序》是涉及漢譯佛經文質問題的最早記載。序言記載了支謙和維祗難對待佛經翻譯的不同觀點。朱志瑜與朱曉農在其所編撰的《中國佛籍譯論評注》中指出“支謙既然不太贊成過于質直，自己的譯文有很華麗，所以后人都把他歸入文派”。[1]然而，維祗難和其他人引用佛祖、老子、孔子的話“老氏稱：‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云：‘書不盡言，言不盡意。’認為佛經翻譯無需加修飾， 譯文語言質樸，屬于質派。

在這場最初的爭論中，我們不難發現“與文、質相對應的還有一對概念，即雅與俗。一般而言，凡被稱為文者，亦即雅；凡被稱作質者，亦即俗。支謙批評將炎翻譯的《法句經》，‘嫌其辭不雅’，原因就是將炎的譯文‘近于質直’。”[3]這一對“雅”與“俗”的概念，從很大程度上來說是從評價詩文的角度來評定佛經的“言辭風格”。

而繼《法句經序》之后，主持道場翻譯的道安對文質之爭曾在《和放光光讚略解序》表現出了矛盾和困惑。其后，道安在《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》一文中提出“五失本”“三不易”的觀點，明確了自己質派的立場，強調案本的作用，反對刪削原文。批評那些只考慮文采， 對原文進行刪減的譯文，他認為那樣原文意思會被稀釋和淡化。但，五失本， 三不易同時告訴我們，道安同時還強調譯文應該符合漢語語法，不致令人費解。可見這一時期質派已經意識到關注讀者， 譯文順暢的重要性。

繼道安之后，鳩摩羅什、慧遠、贊寧等人依然就“文質”發表了自己的看法。而“文”與“質”最終在玄奘的譯文中得到了完美的結合。

二、“直譯”與“意譯”

直譯與意譯這兩種翻譯方法，自五四以來，人們便進行了激烈的爭論。

直譯（Literal Translation）指不僅忠實于原文內容，而且忠實于原文形式的翻譯方法；意譯（Free Translation）指只忠實原文內容，不拘泥原文結構形式與修辭手法的翻譯方法。信息的傳遞為第一位。

起初，人們反對直譯的人所反對的是看不懂或看起來吃力的譯文；反對意譯的人所反對的是隨意增刪原著、不講究忠實原文的譯文。

1978年，許淵沖在“翻譯中的幾對矛盾”一文中也談到直譯與意譯的問題，他認為，直譯是把“忠實于原文內容”“忠實于原文形式”及“通順的譯文形式”三者分部放在首要、次要及最后地位的翻譯方法。意譯卻是把“忠實于原文的內容”和“通順的譯文形式”放在首要和次要地位，而不拘泥于“原文形式”的翻譯方法。最后，他得出五點結論，歸納成兩點就是：①若譯文能夠以原文相同的形式表達和原文相同的內容時，可以直譯，不能表達時則意譯；②若原文的表達形式比譯文更為精確、有力時，可以直譯，譯文的表達形式比原文精確、有力時，則可以意譯。

總的說來，直譯與意譯屬于翻譯方法的范疇，不管兩者是各有側重形式還是內容，兩者都是都基于忠實在于原文的基礎上來談論的。

三、個案分析

《放光》與《光讚》乃同一部佛經的兩個不同譯本，筆者將對這兩部在文質之爭所處的歷史時期所誕生的文本進行分析，探討文、質與意譯、直譯之間的關系。

“南方去此江河沙等最極邊際，有佛世界，名曰離一切憂，其佛號無憂首多阿竭、阿羅呵、三耶三佛。彼有菩薩名離戚，啟辭其佛，佛賜蓮華，與無數菩薩俱，經諸國土供養諸佛，來詣釋迦牟尼如來，稽首供養，卻坐聽經。

西方去此江河沙等，有世界名曰寂然，其佛號寶龍多阿竭、阿羅呵、三耶三佛。彼有菩薩名曰意行，啟辭其佛，佛賜蓮華，與無數菩薩俱，經諸國土供養諸佛，來詣釋迦牟尼如來，稽首供養，卻坐聽經。

北方去此江河沙等，有世界名曰致勝，其佛號勝諸根多阿竭.阿羅訶.三耶三佛。彼有菩薩名曰施勝，啟辭其佛，佛賜蓮華，與無數菩薩俱，經諸國土供養諸佛，詣釋迦牟如來，稽首供養，卻坐聽經。”[4]

“南方度如恒邊沙國。有世界名度憂。其佛號無憂威如來無所著等正覺。有菩薩名離憂。西方度如恒邊沙國有世界名滅惡。其佛號寶上如來無所著等正覺。有菩薩名意行。北方度如恒邊沙有世界名勝。其佛號仁王如來無所著等正覺。有菩薩名施勝。”[5]

1、從譯文的內容及效果/語言風格看。《光讚》和《放光》整體內容上并無大差別，兩者都敘述了南方、西方、北方等方向，分別有一個“國度”或者“世界”，并且每一個“世界”都分別有不同名稱的菩薩。各方菩薩均與其對應的佛說著一樣的話。不同之處正如道安所言，《放光》“言少事約”[2]，用較為簡煉的語言敘述了《光讚》所言。《放光》偏“文”，而《光讚》偏“質”。

2、從翻譯策略和翻譯方法看。首先，從很大程度上來說《光讚》采用了“直譯”，也就是逐字逐句翻譯來實現了“事事周密”，甚至在翻譯佛祖名字時，也是根據讀音的直接翻譯成“多阿竭、阿羅呵、三耶三佛”；而《放光》則采取了“意譯”來實現了“事事顯炳，煥然易觀”，譬如佛祖的名字是根據其含義譯成“如來無所著等正覺”。

其次，除了“直譯”與“意譯”外，兩者還使用到其他的翻譯方法。如果我們說《光讚》是全譯本，那么《放光》則為簡譯本。原因是譯文出現了“改寫”和多處刪減，也就是說，《放光》采用了編譯/改編（Adaptation）的翻譯方法。譬如，在《光讚》中重復描述各方菩薩所說的話“啟辭其佛，佛賜蓮華，與無數菩薩俱，經諸國土供養諸佛，詣釋迦牟如來，稽首供養，卻坐聽經“在《放光中》被總結成了一句話，言簡意賅，達到了“文”的效果。

由此看來，“文”和“質”不光用來判斷譯文的語言風格是“雅”還是“俗”，還包含翻譯策略和方法，諸如直譯、意譯、改寫、刪減等等。

四、結論

意譯與直譯僅僅落腳于翻譯學，屬于翻譯方法和技巧的范疇。它們可以使譯文達到偏“文”或者偏“質”的效果，換而言之，意譯與直譯是實現“文”或“質”的手段。但是，作為評判譯文的最終“效果”，“文”與“質”涵蓋的內容更廣，除了用以評論譯文的言辭風格外，還包括實現其效果所采取的其他翻譯方法，譬如改寫，刪減等；以及譯文的語言風格和文學體裁。由此可見，文和質與直譯和意譯這兩對關系盡管有許多相交點，但不能劃等號。

參考文獻

1 支謙.法句經序.載朱志瑜.朱曉農.中國佛籍譯論選輯評注.北京.清華大學出版社，2006（6）

2 道安.合放光光讚略解序.載朱志瑜.朱曉農.中國佛籍譯論選輯評注.北京.清華大學出版社，2006（13）

3 孟昭連.文白之辯——譯佛史上文質之爭的實質.南開學報（哲學社會科學版），2009（3）

4 光讚經卷第一.西晉三藏竺法護譯

5 放光般若經卷第一.西晉于闐國三藏無羅叉奉.詔譯