“儒道法互補”：對儒家關系主義的一個修正

摘 要：中國人的日常行為準則是“儒道法”差異互補而形成的一套系統，因此，有必要從儒道法互補的角度來對“儒家關系主義”進行修正。修正模型中的“關系”包括“人倫性關系”與“工具性關系”兩個維度，其中“工具性關系”維度又包括“權威”、“規則”、“技巧”三個子維度，在討論關系所導致的社會后果時，“社會角色”與“入世/避世選擇”則構成調節變量。

關鍵詞：關系；儒家關系主義；“儒道法互補”

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2014）09-0187-02

一、“關系”與“社會網”和“社會資本”

“關系”一詞在國際學術界，是與“社會網”和“社會資本”聯系在一起的。從20世紀60年代至今，美國的社會網研究包括兩個方向：一個方向遵循社會計量學傳統，研究整體網絡即一個社會體系中角色關系的綜合結構，他們在分析人際互動和交換模式時，產生了一系列網絡分析概念，如緊密性、中距性和中心性等[1]；另一個方向從個體角度來界定社會網，他們關心的問題是個體行為如何受到其人際網絡的影響，個體如何通過人際網絡結合為社會團體[2]?！吧鐣Y本”的概念是法國社會學家布迪厄提出的，他指出，“社會資本是現實或潛在的資源的集合體，這些資源與擁有或多或少制度化的共同熟識和認可的關系網絡有關，換言之，與一個群體中的成員身份有關。它從集體擁有的角度為每個成員提供支持?！盵3]布迪厄的概念本質上是工具性的，它清楚地表明，社會資本由兩部分構成：一是社會關系本身，它使個人可以攝取群體擁有的資源；二是這些資源的數量和質量。

顯然，中國社會中的“關系”與上述“社會網”與“社會資本”的概念聯系密切，由于中國傳統文化的影響，“關系”又表現出其本土特色。黃光國[4]提出人情與面子的模式，在國際學術界有很大的影響，他認為中國人的“關系”除了工具性維度之外，還包括情感性和混合性維度。具體而言，情感性的關系通常指一種長久而穩定的社會關系，這種關系可以滿足個人在關愛、溫情、安全感、歸屬感等情感方面的需要，像家庭、密友等原初團體中的人際關系，都屬于情感性關系；工具性關系的目的主要是為了達到他所希冀的某些物質目標，個人和他人建立工具性關系，不過是以這種為達到其他目標的一種手段或一種工具；混合性關系是指交往雙方彼此認識而且有一定程度的情感關系，但其情感關系又不像原初團體那樣，深厚到可以隨意表現出真誠的行為，這類關系包括親戚、鄰居、師生、同學等。與此類似，楊國樞提出關系的社會取向包括四個層面：家族取向、權威取向、關系取向和他人取向。

顯然，從社會學的角度而言，類似于黃光國與楊國樞對“關系”的維度定義還可以有很多，為了確認維度劃分的理論基礎，黃光國試圖建立其儒家理論基礎，這一套理論體系被稱之為“儒家關系主義”[4]。

二、“儒家關系主義”要略

“儒家關系”從儒家庶人倫理出發，認為中國人的倫理規范包括“仁”、“義”、“禮”三個方面。其中，“仁者，人也；親親為大”；“義者，宜也；尊賢為大”；“親親之殺，尊賢之等，禮之所由生也”。

考慮到西方的正義理論將正義劃分為“程序正義”與“分配正義”，“程序正義”指的是群體成員認為應當用何種程序來決定資源分配方式；而“分配正義”指的是“群體中成員應當用何種方式來分配資源”。黃光國[4]認為，從儒家的觀點來看，在社會互動的過程中，依照“尊尊法則”來決定誰有決策權，是合乎“義”的；這位擁有決策權的資源支配者，依照“親親法則”來分配資源，也是合“義”的。黃光國強調指出，這里的“義”是建立在“仁”的基礎上的“義”?？偠灾?，關系中的“情感成分”，對應于儒家的“仁”；依照情感的多寡，選擇適當的“交換法則”，是“義”；經過考量得失之后所表現出來的行為，則必須合于“禮”。

三、中國文化傳統中的“儒道法”互補

毫無疑問，在中國文化傳統思想中起著重要影響的不僅是儒家，還有法家與道家。法家與儒家的不同在于其力主變法改革、打破親疏貴賤，強調以法治國的基本主張。道家與儒家的不同在于，儒家重視個人倫理道德修養，要求個人按照儒家的仁義道德把自己培養成具有理想道德人格的“君子”，道家更強調順乎“自然”之性，其立身處世講究安時處順、為而不爭；道家也重視“德”，但道家的“德”與儒家的仁義道德內涵很不一樣，道家的理想人格具有自然率真、逍遙超越、淡泊名利等特點。

基于此，如果僅以儒家思想的“仁義禮”來構筑中國社會中的“關系”本質，就還存在欠缺。事實上，在中國人的現實生活的行為規則中，“儒道法”之間既相互區別又相互聯系，構成一個統一的整體。在中國思想史上，董仲舒就曾經將儒家與法家結合在一起，形成了中國古代政治史上具有悠久傳統的“陽儒陰法”，“君權神授”與“三綱五?！本褪侨寮遗c法家相結合的典型產物。漢初的黃老之學則明顯體現了“道法互補”的思想，黃老之學的清靜無為并不是一切不管、放任自流，而是在統治秩序已定前提下的清靜無為，黃老之學的無為實際上是“上無為”而“下有為”的結合。此外，中國古代的士大夫或文人在“得意”時往往采取積極的“入世”態度，而在“失意”時往往采取消極的“避世”態度，“入世”與“避世”是儒道兩家所提倡的不同的處事態度，它們看起來是對立的，實則是一種儒道互補的結果。

四、基于“儒法道互補”的“關系模型”

正因為中國人的日常行為準則是“儒道法”思想差異互補而形成的一套系統，因此，有必要從儒道法互補的角度來對“儒家關系主義”進行修正。

該修正模型保留原“儒家關系主義”模型中的情感性維度，因為該情感性維度集中體現了儒家的人倫思想，但出于嚴密性的考慮，將情感性維度改稱為“人倫性維度”。對原模型中的工具主義維度進行修正，原模型用儒家的“義”來解釋人際關系中的利益均衡思想，其存在的主要問題是：儒家就其本質而言不是工具主義的，而法家的本質與核心就是工具主義。工具理性，即“通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件或者作為‘手段，以期實現自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的?！币簿褪钦f，人們為達到精心選擇的目的，會考慮各種可能的手段及其附帶的后果，以選擇最有效的手段行動。因此，持工具理性的人，不是看重所選行為本身的價值，而是看重所選行為能否作為達到目的之有效手段?？梢?，工具主義是法家的思想，相對照，價值理性即“通過有意識地對一個特定的行為——倫理的、美學的、宗教的或作任何其他闡釋的——無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就?！睋Q言之，價值理性由某種純粹的信仰來確定行為的價值，行為本身便是價值的所在，而不是由結果來衡量行為的價值。可見，儒家絕不是工具主義的[5]。endprint

將工具主義強行歸為儒家思想的第二個問題是它限制了模型對于“工具種類的解釋”，法家的工具主義思想異常豐富。筆者[5]曾將其歸納為三條，分別是：（1）合理的人性假設；與儒家從行為動機這一價值理性范疇解釋人的行為方式不一樣，法家不尚善惡之辨，商鞅說：“名利之所湊，則民道之（《商君書·算地》）?！彼宄卣J識到，名利所指，就是人們樂于效力和行為的動機。（2）權威的作用。這在法家思想中通常用“法”和“勢”來表達。在法家看來，所有權利和權力的分配都是以利益為基礎的，而權威的力量在于其具有更強的利益分配能力。（3）人際關系技巧，這在法家思想中體現為“術”，術的使用使得各種復雜利益關系得以化解，從而更好地為當事人謀取利益。

修正模型取消原模型中的混合性關系維度，因為中國人關系的原則正是綜合考慮儒家人倫與法家工具主義的基礎上形成的，人們在不同社會結構下主動對二者進行權重選擇，這實際上就是混合性關系，因此沒有必要單列一個維度。從構建模型的角度而言，人倫性維度與工具性維度之所以在不同情形下具有不同的權重，是由于當事人所處社會角色與位置的不同，因此社會角色應該是該模型的調節變量。以此視之，費孝通所提出的差序格局概念就是當圈層不斷外展時，人倫性維度權重不斷下降，而工具性維度的權重不斷上升的結果。

除社會角色的調節作用之外，道家的“入世/避世”選擇也是模型最為重要的調節變量。如果當事人選擇“入世”的生活方式，他會選擇全力經營各種人倫以及工具性關系，而當事人如果選擇“避世”的生活方式，他會看淡各種社會關系。

總之，“儒道法”互補的中國人關系模型中的“關系”包括“人倫性關系”與“工具性關系”兩個維度，其中“工具性關系”維度又包括“權威”、“規則”、“技巧”三個子維度，在討論關系所導致的社會后果時，“社會角色”與“入世/避世選擇”則構成調節變量。

參考文獻：

[1] Freeman，L.Centrality in Social Networks：Conceptual Clarification[J].Social Networks（1），1993.

[2] White H C.Where do Markets Come From？[J].American Journal of Sociology，87，1981.

[3] Bourdieu，P.The Forms of Social Capital[M].In “Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education”.CT： Greenwood

Press，1986.

[4] 黃光國.儒家關系主義—文化反思與典范重建[M].北京：北京大學出版社，1995.

[5] 呂力.中國管理思想史上的“法家”與“新法家”[J].商業經濟，2009，（6）.

[責任編輯 吳 迪]endprint