論盧梭啟蒙思想的獨特性及其幸福導向

林泉+高宣揚

摘要：盧梭接受了啟蒙運動提出的范疇，卻不贊同知識和理性能夠解決一切問題的啟蒙原則，而是提倡返回人的真實的自我來認識和解決現代社會的問題，通過研究人的自然原則來拯救病態的社會，由此實現關于美德和幸福的啟蒙。為此，盧梭訴諸人的自然需求和真實內心感受，以新的視角研究人，開創了心理學和人類學的認知路線；并提出自然之善作為研究的參照點，揭示現代社會的墮落，提出相應的救贖策略。

關鍵詞：盧梭；啟蒙；幸福；自然之善

中圖分類號：B565.26文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2014）03-0043-07

啟蒙運動是一場在歐洲爆發的巨大的思想和社會革命，由一系列社會事件和精神文化運動交錯進行。啟蒙精神本身也沒有造就一個統一的理論體系。“每一個哲學體系似乎都從自身創造了一種與自己相矛盾的‘體系。笛卡兒遭到帕斯卡爾的反對，帕斯卡爾遭到斯賓諾莎的反對，斯賓諾莎遭到拜爾的反對，伏爾泰遭到盧梭的反對。……笛卡兒主義須與牛頓主義一致，詹森主義須與洛克的心理學一致，牛頓主義須適應萊布尼茲主義。17世紀的哲學家須‘改造自己而融入18世紀的啟蒙哲學家。”［1］（P8）但是，盡管啟蒙運動在差異和矛盾中進行，其共同的精神仍在于對自由思考的追求。

盧梭在啟蒙運動中始終扮演一個特殊的角色，以其富有原創性的思想和策略，幾乎全面地刷新了啟蒙的一般概念，也對啟蒙的實施和實踐策略提出原創性的思想。盧梭哲學秉承了啟蒙的自由精神和法國啟蒙中的世俗化特征，并延續了自蒙田以來的對自我的關注以及對人進行重新審視的認知視野。他探討個人道德和社會習俗風尚的敦化問題，這種探討問題的方式也正體現了18世紀啟蒙哲學“日常生活性”的新范疇。但同時，盧梭在自由的啟蒙精神下，又反思和批判了“依賴知識獲得進步”這種在18世紀日益膨脹的啟蒙信念，探討這種“進步”是否有助于人類生活的完善和幸福。這種反思也是盧梭與其他啟蒙思想家之間最大的差異。

一、作為幸福哲學之參照的“自然”

在盧梭關于美德和真理的理論體系中，社會問題和人的問題成為其論述主題。盧梭在展開對人類原則和社會制度的研究之前，首先發展了他的自然學說，通過考察自然狀態下人的生存狀況來揭示人的墮落和不幸的根源，并在此基礎上探尋如何避免墮落的出現，提出相應的救贖方式。

總體來講，自然在盧梭的文本中有三種含義：（1）指山水花草意義上的真實的自然，對這種自然的寄情是盧梭浪漫主義的一個出發點，通常與漢語語境的“大自然”相對應；（2）指人最初的意志或動機，可與漢語語境的“天性”相對應；（3）指作為哲學方法論的自然，這種自然既是盧梭的敘述策略，也是作為其體系基礎的“新自然主義”。盧梭的“新自然主義”主要體現在“和諧自足的自然狀態”和“作為哲學方法論的自然”上。

（一）自然之善

盧梭在早期作品《論不平等的起源》中就提出蘊藏在自然和諧論中的自然之善的觀點。自然狀態的首要特征是和諧、和平；和諧是指自然人需求與能力相平衡，沒有超出當下需求之外的多余欲望；和平指每個人都只關心自己的保存，不會損害他人，將他人作為滿足自己利益的手段。這種觀點否定了亞里士多德的人是政治的動物或狄德羅提倡的人生而具有社會性的觀點，因為人生而自足獨立，沒有建立社會的自然需求。自然之善也否定了霍布斯把自然狀態界定為人對人像狼的戰爭狀態的理論。盧梭尤其反對霍布斯由自我保存推導出自然之惡的理論。他認為，霍布斯“恰好說出了相反的東西，因為他不當地將滿足過多激情的需求歸到野蠻人關心的事情當中，而這些激情是社會的產物，它們使得法律變得必要”［2］（P35）。

但盧梭所說的自然之善是指生存上的好（goodness），而非倫理意義上的美德（virtue）。“可以說野蠻人不是惡的，恰恰因為他們不懂得什么是好；因為既不是啟蒙的發展，也非法律的約束，而是激情的平靜和對邪惡的無知使他們免于作惡。”［2］（P35-36）自然狀態下的人尚未進入社會狀態，所以自然之善不是社會性質上的道德規范。而一旦人背離了最初的自然之善，就邁出了墮落的第一步。

在自然之善的邏輯下，盧梭把人的惡和墮落歸結為后天的環境，即社會本身，把社會弊端的源頭歸為社會的建構和機制。盧梭在對人從自然狀態進入社會狀態的論述中，通過心理分析，展示了人如何在與他人的關聯中，從獨立自足的自我逐漸對他人產生依賴，從他人的意見中獲取自我認同，并由此激發了多余的欲望；于是，生存的中心從自我轉移到外界，從而一步步遠離自我的真實需求，出現了個人的異化。人在追求獲得他人認可的時候，產生了虛榮、虛偽和造假等壞的心理和行為，打破了自然之善。

自然之善也因而否定了基督教的原罪說，并將救贖的完成置于當世和當下的語境中。盧梭在他晚年的大作《愛彌兒》中貫徹了早年提出的自然之善，并因此為教會所不容。“巴黎大主教克里斯托·德·博蒙（Christophe de Beaumont）在訓令中判《愛彌兒》為禁書，他主要強調的是盧梭否定原罪。他斷言道，聲稱人性一開始時的情感總是天真善良的，與《圣經》及教會關于人類本質的所有教義都截然相反。”［3］（P61-62）這種與宗教的原罪截然相反的導向，使得盧梭把救贖的問題從彼岸拉到塵世，上帝不再對人負責，人的罪惡由人類社會負責，從而國王也不再只是對上帝負責，而要對人負責，將惡的問題轉入道德和政治領域。因此，對人的救贖方式就從信奉教義、忠于上帝轉為教育和政治模式。

（二）自然的方法論意義

盧梭的新自然主義還體現在他接受了近代自然科學方法論的影響，在這種語境下的自然，是一種非現實的、純粹方法論意義上的自然。盧梭把自然狀態說成是“現在已不復存在，而過去也許根本就沒有過、將來也可能永遠不會有的狀態，但為了正確評判我們的當下的狀態卻必須對其有明確概念”［2］（P13）。他對有關自然狀態問題的研究態度是“首先讓我們拋開事實不談，因為它們與我們探討的問題毫無關系。切莫把我們在這個問題上闡述的論點看作是歷史的真實，而只能把它們看作是假設的和有條件的推論，是用來闡明事物的性質，而不是用來陳述它們真實的來源，這和我們的物理學家在宇宙的形成方面每天所作的推論是相似的”［4］（P47）。由此可見，自然狀態的意義存在于邏輯推理和研究方法之中，而不在于追溯人類真實的歷史。

法國社會學家愛彌爾·涂爾干認為，盧梭的自然狀態概念是一種心理問題，而非歷史問題，它不是源于對原始人過分樂觀的觀念，而是來自構成我們心理基本成分的欲望；它不是一個虛構的感傷的幻想，也不是對黃金時代的古老信仰的哲學復辟，而是一種方法論上的策略，如同笛卡兒的懷疑方法一樣，剝去大廈周圍層層碎石，尋找大廈依賴的堅固基石。盡管盧梭使用這個方法時，可能會曲解事實，使事實更符合他的個人感受。［5］（P63-64）我們可以把盧梭設想的自然狀態看成是一個完美社會的邏輯起點，他從個人心理而非社會現象著手論證人合理的生存狀態，一步步推理出一個理想社會的結論，這如同物理學家的研究工作那樣，從一個前提假設出發，進行推理論證，找到答案。

還原到自然狀態的益處在于，社會狀態下，人的生存環境中自然因素和人為因素相互交錯，很難揭示人心理最本真的內容，而盧梭借兩種狀態將人的生存環境層層分離，先剝離各種變化的因素，從一種最基本、最單純的生存條件，即自然狀態下的生存著手，再逐漸加入各種不斷變化的、新增的因素，逐漸過渡到社會狀態的人類生存環境。這種方法同笛卡兒的方法論有著異曲同工之妙，二者都從一種最堅實的基礎入手建立自己的體系，而盧梭通過自然找到了一種最良善的基礎。

二、現代不幸與墮落的心理探析

盧梭對人類的不幸和墮落問題提出的直接動機是為了針砭時弊。17—18世紀，英國和法國是歐洲文化的中心所在。尤其是18世紀，歐洲經歷的社會和思想變革主要是在法國上演。法國社會的現實狀況，沙龍和學術界所流行的有關風尚、道德、神義、科學和政治制度等問題的大討論，文人學士爭論的熱點話題，以及政府與宮廷、教會正在進行的斗爭，都對盧梭的思考和論述產生了直接影響和啟發。正是對時風的不滿促成了盧梭批判理論的形成。盧梭在1762年給馬勒澤布的信中說道：“正是在巴黎，黑色的苦膽侵蝕著我的心，它的苦味兒在我停留在巴黎期間發表的全部作品中都可以被太多地感受到。”［6］（P572）

盧梭第一篇哲學論文《論科學與藝術》奠定了他在思想史中的地位，也促使他從音樂夢轉到思想家的思考與創作，并產生了和時代的觀念進行對抗的勇氣。這篇論文的創作動機是為了回應第戎學院刊登在《法蘭西信使》上的公開征文“科學與藝術的復興是否有助于敦風化俗”，而論文題目征出的背景正是當時有關奢華的熱門話題的討論。這次征文的題目無疑觸動了盧梭的心靈。盧梭在《懺悔錄》中提到，在讀到題目的那一刻，他看見了另一個宇宙，自己完全變成了另一個人。［6］（P294）盧梭在1762年致馬勒澤布的第二封信中肯定了那一瞬間的震撼：“在一刻鐘的時間里，那些啟示了我的蜂擁而至的偉大真理，我所能記憶的都無力地散布在我的三部主要著作中，即《一論》、《論不平等》和《論教育》，這三部作品是不可分割的，共同構成了一個整體。”［6］（P575）

通過對社會弊端的觀察和對社會問題的思考，盧梭選取了一個典型的現代人的墮落形象——布爾喬亞（Bourgeois）。這一形象后來被馬克思沿用并成為其批判的一個主要對象。維爾納·丹豪賽（Werner J. Dannhauser）在《布爾喬亞的問題》一文中做過這樣有趣的說明：“最好做一個簡單和基本的觀察，就會發現布爾喬亞似乎是壞的東西。對于馬克思而言尤其如此，但不僅是他，福樓拜也足以說明這點。非常奇怪的是，它和它的近義詞英語術語‘中產階級卻不相同。例如，在美國，幾乎所有的人都認為自己屬于中產階級，但幾乎沒有人想被看做是布爾喬亞。”［7］（P3）

在盧梭那里，與布爾喬亞相并列并形成反差的有兩類人：一是自然人，二是公民。后兩者都是理想的人，只有布爾喬亞是盧梭批判的墮落的人的典型。“自然人完全是為了他自己，他是數字的單元，絕對的整一，只和他自己或他的類相關。公民只是一個分數單元，它依賴分母，他的價值由他與整體的關系決定，這個整體就是社會體。”［8］（P164）

布爾喬亞的墮落主要在于他的自私、虛偽、依賴性，既喪失了自我的自然純真性，又缺乏公民對公共利益的關心，這種墮落充分體現在處理自我與他人的關系當中。勃魯姆從對盧梭思想的總結中，這樣定義布爾喬亞：“依照盧梭的觀點，誰是布爾喬亞？最簡單的，按造黑格爾的準則，是指受對暴力死亡的恐懼驅動的人，他的首要關懷是自我保存，或根據洛克對霍布斯的修正，是舒適的自我保存。或者為了描述他靈魂的內在運作，在處理他人的問題時，僅僅考慮到自己，另一方面，在理解自身的問題時，僅僅考慮到他人的人。他是一個角色扮演者。盧梭一方面把布爾喬亞與自然人作對比，自然人是整體性的，只考慮自身；另一方面把他與公民作對比，公民的存在包含在與城邦的關系中，他的利益與公益一致。布爾喬亞將自己的利益區別于公益，他的利益需求于社會，因而在依賴他人的時候剝削他人。他必須借助他人來定義自己。當人不再相信公益存在，祖國的概念消解的時候，布爾喬亞就產生了。盧梭暗示，把這種消解歸因于基督教的做法承襲于馬基雅維利，基督教保證天國的祖國的存在，因而奪走了來自塵世的祖國的支持，使社會人沒有理由為公共義務犧牲私欲。”［9］（P5）

在盧梭看來，布爾喬亞在盲目追求一己之私的時候，遠離了自我，變得一無是處。“凡是想在公民社會中將自然情感保持第一位的人，并不知道他想要什么，總是自相矛盾，總是在意愿和義務之間浮動，那他既不能成為人，也不能成為公民。他對自己和他人都沒有好處，他是我們當今的人之一，一個法國人、一個英國人、一個布爾喬亞。他一無是處。”［8］（P164）

布爾喬亞事實上是盧梭選取的具有現代社會病的人物類型，揭示了忽略人自身的原則的科技和理性的啟蒙所導致的弊病。盧梭通過對布爾喬亞生活特征的總結和批判，通過將布爾喬亞與另外兩種理想的人物特征相對比，揭示了人墮落的表現、產生的源頭，以及如何抑制墮落的出現，實現對現代人的救贖。對幸福和良善的追求也意味著避免布爾喬亞特征的出現。

為了探討怎樣的生活才是幸福的以及如何獲得幸福，盧梭首先研究人本身，考察人的屬性和原則。盧梭對人的研究是內向型的，他不是先從思想、觀念、習俗和美德的角度著手，對人進行衡量和規范，而是直接返回自我，面向自我的生存需求和內心感受。盧梭對自我的研究依然貫徹了他早年研究“自然”的態度：首先摒棄一切文明所遺留和施加的東西，排除自我之外的一切社會和外因產生的作用，從個人的感受和內心情感出發研究人的需求欲望及其發生的各種轉變。盧梭的這種研究方式被后來的研究者認為是開創了一條心理研究的道路。

盧梭將感受作為人的第一原則，強調人的行為以自我的感受為基礎。他認為：“感知或感受是他的第一狀態，在這一點上，他與所有的動物都一樣。愿意或不愿意，渴望或害怕，是他領會的第一運作，也幾乎是唯一運作，直到新環境引入新的發展。”［2］（P27）盧梭強調人是感覺的生物和自然上的獨立的存在。這種觀點否定了古希臘將自我納入倫理道德和政治社會環境進行考察的傳統，也摒棄了近代笛卡兒所開創的理性主義的認知以及英國機械論的觀點。

穆什尼克（Pablo Muchnik）肯定了感受在盧梭理論中的基礎地位：“正如我思（ego cogito）是笛卡兒形而上學建立的原則，我感（ego sentio）也是盧梭的道德的基石。最基本的直覺似乎是‘我感，故我在。盧梭的直覺產生的結果和笛卡兒的明顯不同。笛卡兒的思的懷疑過程使世界傾塌，自我被關在思考的物質的牢籠中，而盧梭的感受過程促進了自我和世界的當下連接。物質的二元論問題就避免了，因為自我被植入了自己的自然中，而不是像笛卡兒那樣，自然是自我的他者，純粹的非思考之物。另外，在盧梭的道德中，我感一定要伴隨人的所有行為，但不意味著所有的行為都表達我感，而是最終能歸于我感。”［10］（P64）

盧梭認為，人首先是一個感受的存在，而且是一個整一的存在，思維是人在自然狀態下所沒有的能力，不存在意識與物質身體的分離，人的身體和心理需要整合統一在感受的個體中。因此，身心的劃分與結合不是盧梭要處理的問題，盧梭著手處理的對立是欲望與能力的矛盾。盧梭認為，人的幸福在于欲望和滿足欲望的能力之間的和諧，過多的欲望導致人的不幸和墮落。盧梭對人的研究正是要發現人最真實的需求和欲望是什么，那些多余的欲望是如何產生的，由此，探討如何避免多余的欲望，保持和滿足人本真的需求。

在其心理路線研究中，盧梭用兩個詞概括了人類的心理屬性，這兩個詞是“自愛”（amour de soi）和“自尊心”（amour-propre）。通過對它們的闡釋和區分，人的心理欲求的全部場景和心理發展的不同導向就得以全面展開。

“自愛”和“自尊心”在通常的意義上都是指對自己的愛，盧梭用它們指稱兩類心理，賦予了這兩個詞非常復雜的意義，也使“自愛”和“自尊心”成為其理論的核心詞匯和概念。“自愛”和“自尊心”在盧梭文本的語境中是兩個截然不同的概念。盧梭在“二論”中闡釋人如何從單純的自然人心理發生轉變，產生社會心理的時候，就指出了自愛和自尊心的不同。在晚年的教育理論中，他又將這兩種心理作為教育的指導參照，區別對待，謹慎加以引導。而人是否能避免墮落，消除不必要的欲望，實現需求與能力的滿足，也要依賴自愛和自尊心的發展。

盧梭指出：“自尊心和自愛兩種激情的特征和效果都截然不同，不能被混淆。自愛是一種自然的情感，它使每種動物都傾向于留心自己的保存，通過人的理性的管理和同情的修正，產生了人道和美德。自尊心只是一種相對的情感，是人造的，在社會中產生的，使每個個體傾向于對自己比對其他人產生更多的尊重，人對其他人的一切傷害都由它激發，它也是榮譽的真正源頭。”［2］（P91）

從盧梭的論述中可以看出，自愛和自尊心產生于截然不同的心理機制，也成為許多不同的社會現象和心理追求的源頭。兩者的主要區別體現在如何處理自己與他人的關系中：自愛是以自我為導向的、內向型的心理機制；自尊心是以他人為導向的、外向型的心理機制，因為其誘導因素和發生機制的復雜性，也因而比自愛具有更復雜的特征和效果。

“自愛永遠是好的，也永遠符合秩序。因為每個人都要特別負責自己的保存，他的第一個也是最重要的關懷是而且應該是持續地留心自己的保存。”［8］（P363）在自愛的內在導向的心理機制下，人的目光僅僅朝向自我，只關注自己的保存和真實需求，不以他人的生存為參照，不以他人的意見或輿論的導向為參照，沒有比較心理。所以，在自愛的心理下，他人是缺席的。自愛使人停留在自我之內，“自愛只關注我們自己，一旦我們的真正需求得到滿足，它就滿足了”［8］（P364）。所以，自愛也不會導致額外的欲望產生。

自愛造就了自然之善，人不拿自己與他人作比較，不會將他人做工具來實現自己的利益。所以，自愛的心理模式下的自我保存是一種對他人無害的自我保存。自愛作為人自然狀態下最早出現的心理，是一種自然良善的心理，在社會中，當人開始與他人發生關系以后，自愛同樣可以通過同情心和理性轉變成美德，不會導致惡。因此，不同于霍布斯將自我保存與私利聯系起來，盧梭認為自愛不僅不傷害他人，還會使人愛那些關心他的保存的人。

自愛是人生來就有的一種心理或情感，來自人最初的感受，不涉及理性和道德，而自尊心則不是人生來就有的，它是后天產生的一種心理，涉及理性、想象、關系比較和價值判斷。盧梭明確指出：“在真實的自然狀態，自尊心并不存在，因為每個人把他自己看成是觀察他的唯一觀者，看成是宇宙間唯一對他感興趣的存在，看成是他自己的價值的唯一評判者，一種源于比較的情感是不可能在他的靈魂中產生的，他還沒有能力做比較。”［2］（P91）當一個人停留在自身之內的時候，不會發生自己與他人的比較，他對自己的關注和愛僅僅通過自身來加以衡量和實現。

自尊心是在拿自己與他人做比較的過程中產生的。盧梭這樣分析人的自尊心的產生：“他投給同類的第一次目光導致他將自己與他們作比較。這一比較激發的第一情感是讓他想要位于第一。這就是自愛轉變成自尊心的點，也由此產生了依賴于這一情感的所有激情。”［8］（P389）自尊心使人對自己的關注和愛要以他人為參照來加以進行，這一外界因素的引入，使人的情感發生了巨大的變化，人開始走出自身，與世界發生聯系。“一旦自尊心形成，相對的‘我就一直活動，這個年輕人在觀察他人的時候，就再也不會不返回他自己，將他自己與他們作比較。”［8］（P398）

在盧梭那里，感受是人的第一原則，自然人只有感受，沒有理性，不具備反思的能力，所以，當人開始有能力進行比較的時候，人就已經脫離了原初的自然狀態，產生了理性。盧梭在他的教育學著作中，詳細闡述了人的五種感覺的發展，并在此基礎上探討了人的第六感的形成，即人的理性形成的過程，他把比較能力看成是這一過程中的關鍵因素。盧梭指出：“第六感被稱為共同感（common sense），更多是因為它來自于對其他的感覺的規則使用，而不是因為他對所有的人而言都是共同的，并且因為它通過聯結事物全部的外觀向我們顯示了事物的自然。因而第六感沒有特殊的感官，它在我們的大腦中，它的感覺是純粹內在的，被稱為認知或觀念。人正是通過這些觀念的數量來衡量知識的程度。正是它們的差異和明晰性構成了思維的精確性。正是將它們進行比較的藝術被稱為人的理性。因而我所說的感覺的或孩子的理性存在于通過聯合幾種感覺構成簡單觀念的過程中，我所稱的智力的或人類的理性存在于通過聯合幾種簡單觀念構成復雜觀念的過程中。”［8］（P301）

自尊心的出現不僅伴隨著理性的產生，而且因為比較的作用，也給人增添了許多新的心理刺激，增添了許多新的欲望。因為人的欲望從僅滿足自己需求變成了受制于他人的反應和意見，于是，人就在許多新欲望的帶動下，逐漸背離了原初的動機，將那些不必要的欲望當成了目的本身。

自尊心使人的全部能量活躍起來，使整個社會的評判標準和面貌發生改變。“注意，我們所有的能力都發展起來了，記憶和想象活動起來，自尊心被喚醒，理性活躍，思維幾乎到達它的極限。注意，所有自然的品質都活動起來，每個人的級別和命運確立了，不僅根據好的品質和供給或傷害的力量，而且根據思維、美麗、力量或技能，根據價值或才能。”［2］（P51）

自愛與自尊心截然不同，又共同構成了自我心理的全部機制，但它們卻不是一對反義詞，并不構成一種嚴格的二元對立劃分的兩面。兩者都強調對自己的愛，“自愛”在盧梭那里是絕對正面的、善的，是褒義詞，但“自尊心”也不是一個貶義詞。盧梭雖然將全部的惡歸為自尊心的作用，但這并不意味著，自尊心只能導致惡，它還可以對人類產生至關重要的積極意義。自愛是好的源頭，自尊心帶來的結果更為復雜，盡管它會導致虛榮、造假、攀比和奴役等，而且易于引發惡，但它也會促成美德。在盧梭那里，自尊心是一把可變形的雙刃劍，如果加以恰當改造，就可以去弊存利。

三、救贖和實現幸福的策略

在心理原則的背景下，盧梭通過考察人的心理欲求和實際能力之間的關系提出了他的幸福觀：“一個有感覺的存在，如果他的能力和欲望對等，就會是一個絕對幸福的存在。”［8］（P211）因此，幸福存在于欲求和能力之間的關系對比中，實現幸福就在于實現需求和能力之間的平衡。兩者處在天平的兩端，不能單方面考察其中一個因素。若要實現平衡，可通過調節兩端的分量來加以實現，要么是減少欲望，要么是增強能力，通常的方式是通過增加能力的砝碼來實現平衡，這也是啟蒙所倡導的一種進步和積累；而盧梭卻反其道而行之，他倡導首先考察人的欲望，通過去除不必要的欲望來凈化心靈，減少由社會的攀比和自尊心所產生的額外的欲望，來實現兩者的平衡。

不僅如此，盧梭認為，如果一味地增強和累積物質能力，就會刺激過多的不必要的欲望，不僅不會達到幸福，反而會造成社會的腐化和墮落，使得人背離自我，導致環境對人的異化。

為了達到這種平衡，盧梭首先通過教育的方式，指導個人認識自己真正的需求，并學習掌握實現需求的能力，這是對自然的個人所適用的方式。為了阻止人的自然之善受到腐蝕，教育承擔了對人的心理的救贖功能，通過教育，引導自尊心的發展使人成為完整的人，防止自愛轉變為壞的自尊心，使人不被意見所左右，也不會因此喪失本真的自我。教育救贖實現的是一種內在的救贖，通過拯救人的內心來實現人的好。盧梭提出的通過家庭教育模式實施的個人教育是對人的心理的培養，保護了人的自然情感，通過家庭的模式使得人在自我需求和對自己的情感中認識到義務，并使義務與意愿一致。

一旦人進入社會狀態，對于一個共同體，單純的個人需求和感情并不能解決所有問題，因此，需要政治來處理每個個體之間的協作關系。家庭構成了教育的起點，是教育救贖的單元，但是，盧梭卻不認為政治社會是家庭模式的擴大。家庭可以構成社會的基本單位，但當所有的家庭聯結以后，社會的管理模式卻不能由家庭管理的模式生發，因為家庭建立在父母和子女之愛的基礎上，政治社會卻不以它為基礎。所以，政治社會的建構和機制還需要由超出自發的和自覺的需求和情感之外的約定，于是，盧梭通過把共同體構建成一個社會契約場來實現政治救贖。

教育救贖是內向型的，政治救贖是外向型的，兩者相互補充。教育教會人了解自我、認識社會，政治保障個人生存并約束個人行為，家庭教育和法律共同引導人在私人空間和公共空間過渡。和諧的社會與幸福的公民之間的張力程度是這樣的，政府必須也只能為公民的生存作保障，“必須”意味著政府必須履行的職責，“只能”意味著政府做到這種程度之后，不能夠干涉公民的私人空間。但這種張力是非常難以把握的，如果把握不好又會導致“自然自我”和“公共自我”的一種分裂，就背離了盧梭追求的“完整而不分裂的個人”的初衷。但是，在理論上，盧梭是要通過教育和政治相結合的方式，促成兩者之間張力的平衡，從而實現個人在現代社會中的救贖，完成對美德和幸福的啟蒙。

參 考 文 獻

［1］Ira O. Wade．The Structure and Form of the French Enlightenment, vol. I．New Jersey: Princeton University Press, 1977．

［2］J-J. Rousseau. The Collected Writings of Rousseau, vol. 3, edited by Roger D. Masters, Christopher Kelly, translated by Judith R. Bush, Roger D. Masters, Christopher Kelly，Terence Marshall．University Press of New England, 1992.

［3］恩斯特·卡西勒：《盧梭問題》，彼得·蓋伊編，王春華譯， 南京：譯林出版社，2009.

［4］盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯， 北京：商務印書館，2007.

［5］愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，載《涂爾干文集》第五卷，李魯寧、趙立瑋、付德根譯，渠東校， 上海：上海人民出版社，2003.

［6］J-J. Rousseau. The Collected Writings of Rousseau, vol. 5, edited by Christopher Kelly, Roger D. Masters, Peter G. Stillman, translated by Christopher Kelly. University Press of New England, 1995.

［7］Werner J. Dannhauser. The Problem of Bourgeois, in The Legacy of Rousseau, edited by Clifford Orwin, Nathan Tarcov. Chicago and London: The university of Chicago Press, 1997.

［8］J-J. Rousseau. The Collected Writings of Rousseau, vol. 13, translated, edited by Christopher Kelly, Allan Bloom. University Press of New England, 2010.

［9］J-J. Rousseau. Emile, translation and notes by Allan Bloom. New York: Basic Books, 1979.

［10］Pablo Muchnik. An Essay on the Principles of Rousseaus Anthropology, in Philosophy & Social Criticism, Mar 1, 2000.

［責任編輯付洪泉］

On Rousseaus Originality in the Enlightenment and

Its Orientation to Happiness

LIN Quan，GAO Xuan-yang

(School of Humanities, Shanghai Jiaotong University, Shanghai 200240, China)

Abstract: Rousseau accepts the category of the Enlightenment, but is against the idea that knowledge and reason alone could solve all the problems of human society, and rather resorts to the way of returning to the true self of man. Rousseaus remedy of the pathological society in the course of the research of man is in fact an enlightenment of virtue and happiness of man. Thus, Rousseau creates the anthropological and psychological research method by studying man from his natural needs and feelings. Rousseau claims the goodness of nature as the starting point of the research of man to discover the corruption in modern society and indicates the redemptive strategies accordingly.

Key words: Rousseau；Enlightenment；happiness；goodness of nature