讀《中國哲學簡史》（三）

□文/楊慶育

中國古代哲學中，其中“四書”占有很重要的位置，新儒家將《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》放在一起稱為“四書”，將其作為新儒家哲學的基本經典。讀“四書”有很多東西值得我們思考，但我讀馮老先生的這部史，從“四書”的角度有兩點是值得深究的。一個是《大學》的“三綱領”、“八條目”，三綱領其實就是一綱領，“明明德”“三綱領”核心，親民是“明明德”方法，“止于至善”“明明德”最后完成。“八條目”際也只有一條目，那就是“修身”。

《大學》的第一章說，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；效齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”“格而后知至，知至而后意成，意成而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”這些既帶有治國方術，又闡述了個人修身與治國平天下的關系，核心就是“明明德”和“修身”，這才是儒家學說之中心啊!從歷史上看，儒家觀念是理想主義的，而法家觀念是現實主義的，正如此儒家就攻擊法家卑鄙粗野；而法家則稱儒家迂腐空談。

值得研究的第二點是中庸之道，它在古代哲學中占據非常重要的位置，盡管《中庸》將這個觀點闡述得很精辟到位，但我們不能僅在《中庸》上去理解中庸之道。在反映形上學觀念的《易傳》中，我們就可以看到中庸的理念了。

易有一個意義是轉化、改變、合行，變化。事物若要臻于完善，并且保住這個狀態，它的“易”必須處于恰當的地位、恰當的限度和恰當的時間。《易》把這種恰當稱為“正中”，所謂正，主要指家庭成員行為正以表現出天地之大義。而中的意義是既不太過，又不不及。當然，“中”觀點在《中庸》里得到充分發揮。有人把它理解為做事不徹底，那就完全錯了，《中庸》說：“怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”中是用來調和那些搞不好就會不和的東西的。而“庸”，意思是普通或平常，其實人每天都要吃喝，這都是些普通而平常的事。

在公元前三世紀后半葉中國各道派系都有一個強大的調和折中的趨勢。荀子在《天論》中說：“子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多。”荀子在這里講到了哲學的優缺點之間轉換的原理，實際是個中的本質。《莊子》中的折中趨勢也是明顯的，《莊子》最后一篇《天下》，提出了道家的折中觀點。它首先界定了對全部真理的研究為“道術”對部分真理的研究為“方術”面對儒道二家之爭，它明確了自己的調和折中觀點，儒家知道“道”末，而不知其本；道家知其本，而不知其末。由此看來，他開出的方子是，兩家結合才是全部真理。漢朝的司馬談是位道家，他在《易大傳》中說：“下一致而百慮，同歸而殊途。”

以秦始皇統一中國為界，后秦時期(史學家一般不這么分)的哲學首先要提及的就是漢朝的大理論家董仲舒，“罷黜百家、獨尊儒術”董在其中起了重要的作用。董企圖將儒家作為當朝的正宗基本制度，董也開創了中國的考試制度，并以儒家經典作為考試的主要內容。董仲舒為社會政治秩序提供的理論觀點非常豐富：

陰陽家的思想，認為人與天存在密切的關系，人的一切行為根據，要在天的行為中去尋找。

出宇宙發生論學說。他認為宇宙由十種成分組成，天、地、陰、陽，五行的木、火、水、金、土和人，他提出五行順序稱為“間相勝”，即“木勝土、土勝水、水勝火、火勝金、全勝木”，這叫五形相勝。董是天人一的竭力鼓吹者，提出“天、地、人，萬物之本也，天生之，地養之，人成之。”那么人何以成之呢？通過禮、樂即文明和文化成之。他確信天、地、人三者相為手足，合以成體，不可無一也。

提出人性學說。這是一個在中國古代哲學上爭議的問題，作為大家的董仲舒是回避不了的，其實在此前從哲學意義上的人性，就是個善惡的問題。董總體上贊同于荀子的觀點：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可為米也。性雖出善，而性末可謂善也。”董仲舒強調人為和教化，只有教化才使人與天、地同等。他總結了前人很多哲學的理念，我認為最重要或者說對后人影響最大的就是“三綱五常”了。

此之前的儒家有五倫，即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友。董選出三倫稱之為三綱，即君為臣綱、夫為妻綱、父為子綱，綱是網的大繩，所有細繩都連在大繩上。五常就是在儒家堅持的仁、義、禮、智、信。我認為董仲舒總結的“三綱五常”，其中五常指人的德性，而三綱講的是社會倫理。先秦朱子百家、學派林立、觀點紛繁、思想綻放，為什么董仲舒偏偏只總結這二條？從歷史意義上看漢朝，是秦統一天下后的第一輪換朝代，在秦始皇焚書坑儒之后，中國的歷朝歷代各種思想良莠難分，這樣的背景，社會需要一種基本的準則來維系，所以，“三綱五常”的總結其實就是一種既管自然人又管社會的道德準繩，后人又往往將它稱為一般道德律。

讀中國古代哲學是不能忽略中國佛學的。在此一定要注意“中國佛學”和“在中國的佛學”的區別。例如玄奘從印度引進佛學被稱為相宗，它們并沒有完全融入到中國的文化中，只能稱為“在中國的佛學”。而“中國的佛學”則不然，它是另一種形式的佛學，它已經與中國的思想相結合，它是聯系著中國哲學傳統而發展起來的，例如禪宗就是中國的佛學。它的基本理論是僧肇和道生創立的。

從二人所創建的禪宗基礎理論中我們很容易領悟到，禪宗包含著極強的辯證色彩，靜與動、成功與失敗、佛與凡夫俗子、無明與生死輪回等等都是相對的，可以轉化的；在此我猶以接受道生的“善不受報”觀點，它極充分的顯現出中國禪宗在仁義道德上的祟高境界，一直到今天，中華民間的與人為善、見義勇為，以及與此相對應的知恩圖報、伸明正義等等，其實都是從這里引申并演義出來的。

從哲學的角度看佛學，馮老先生的著作中講明了幾點：

一是關于“業”的學說。業通常解釋為行為動作，它不僅包括外部行動，同時也包括有情物說的和想的；照佛學的說法，一個有情物的宇宙的一切現象，都是他心的表現，他說什么想什么一定會有一個結果，無論是多么遙遠的將來，都有個結果，這就是業的報應。一個人的存在，就是一連串因果造成的。

二是關于“生死輪回”。一個有情物的今生僅是全過程的一個方面，死不是他存在的終結，而僅是全過程的另一個方面；今生是什么來自前生的業；當然今生的業就決定來生是什么，這稱為“輪回”，它是一切有情物的痛苦之源。

三是“涅磐解脫”。要想逃脫生死輪回，希望在于將人生那些虛幻的迷戀(即無明)換成覺悟，也就是梵語中的“菩提”，避開那些貪戀的業，也就可以解脫“涅磐”了，也就實現了個人與宇宙心的同一。在中國哲學中的“宇宙的心”是印度的貢獻，中國傳統哲學中只有“心”的概念。坦率講，這部分讀下來，心中頗有一種宗教的神秘朦朧之感，因果報應具有唯物成分，但又將其界定在心的表現上，這讓人不知所云；生死輪回本來也有唯物精神，但把人生命的全部又建立在虛無飄渺的“全過程”上。人永遠不可能逃脫生死環節，但如果個人真能將自己的心靈的境界提高到某種自我認定的最高境界，這無疑是一場偉大的涅磐!

總結一下中國的禪宗特性，其本質就是靜默的哲學，有幾個特點：禪師以靜默表示無；為了成佛，最好的修行方法，是不做任何修行，即不修之修；不造新業，并非不做事，而是做事以無心；以無心做事，就是自然的做事，自然的生活。我對禪宗這一特征尤為興趣或者說極為欣賞，一個人的成功并不來自于他想成功，而是來自于他做成功；所謂“心”我們可以將此界定在主觀世界中，你若尊重自然及其規律，不以主觀世界的某種推斷去做事，即“以無心做事”是定能成功的。我同時從有心與無心中更領悟到圣人的功德，大凡偉人建功立業，都不會大肆渲染，即便成功后也以“無心”對之，這是多么樸實祟高的理念呀!