“大生態觀”的現代價值向度

令小雄

摘 要：人與自然的關系演變表征了人類文明史的邏輯進程。人從根本上是自然發展的產物，是“大生態動物”。人類生活方式的轉變就是世界的改變。發達工業文明造就的“單向度的人”是對現代“文明人”的價值傷害。伴隨“豐裕社會”消費時代的娛樂精神，人陷入到了“消費的迷陣”，傾倒在拜物教盛行中，甘愿成為受物欲奴役迷醉的“消費型動物”。和合的社會倫理價值將一種生生為大“天人合一”的大生態觀與“究天人之際”貫通起來，通古今之變。期望人類的“生活方式生態化”與“人際關系生態化”的價值轉向。

關 鍵 詞：大生態觀；生態文明；現代價值；美麗中國

中圖分類號：F124.5 文獻標識碼：A 文章編號：1007-8207（2014）10-0044-09

黨的十八大報告指出：建設中國特色社會主義，總布局是經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設、生態文明建設五位一體。這表明生態文明建設被提上新的戰略高度，這對于建設“美麗中國”和實現“中國夢”具有重大戰略意義。黨的十八大報告還進一步指出：建設生態文明，是關系人民福祉、關乎民族未來的長遠大計。面對資源制約趨緊、環境污染嚴重、生態系統退化的嚴峻形勢，必須樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念，把生態文明建設放在突出位置，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程，努力建設“美麗中國”，實現中華民族永續發展。

一、“生態文明”的價值歷程

（一）文明形態的邏輯進路

將生態文明建設放在突出地位表征著中國特色社會主義文明體系的發展已經進入到一個較高級階段。縱觀人類的發展歷程，從原始文明——農業文明——工業文明——后工業文明或者生態文明時代，呈現的是人類發展的價值歷史邏輯進程。人類對自然的改造導致了全球性生態危機的出現。從我國近幾十年的社會發展實踐過程中可以看到經濟增長對自然成本的壓迫。人類從原始文明到工業文明尤其是大工業時代的蒞臨，加速了對自然的“提取”力度。地球可以滿足人類的生存，但無法滿足人類的貪婪，人與自然的關系的異化伴隨著自然的瘋狂報復，同樣這個價值的扭曲投射到人與人、人與社會的關系的異化上，由此誘發和導致道德價值的潰退，使社會成本和人類生存的綜合張力增大。這個價值的變遷也是被迫做出的抉擇，恩格斯所說的“自然的報復”，即“我們不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。每一次勝利在第一步都確實取得了我們預期的結果，但是在第二和第三步都有了完全不同的、出乎預料的影響，它常常把第一個結果重新消除。”[1]這種以“開倒車”的價值轉折戲虐著人類的智商和自然相處的情商，大自然的冷酷無情與人類的殘酷無序相互對接，最終只能是人在自然面前做出讓步，這個階段是后工業化時代的生態反思與生態修復階段。

我們站在“豐裕社會”和“異化社會”的十字路口，徘徊著價值走向。所謂的后工業時代從生產力的提速發展或現代性的轉型中透射著“價值的頹廢”，人類價值觀的變遷和反思必須反躬自身。馬爾庫塞認為，發達工業社會有四個基本特征：一是工業技術高度發達和濫用。筆者認為，技術的發達，在一定層面上不可避免地會促使技術濫用，如何確保“技術得當”地“將技術關進價值與制度的籠子里”是一門技術，更是現代價值觀的境界提升。二是科學技術成為意識形態。筆者認為，科技成為“意識霸權”將以“技術控”的表征異化或迷失在人類布局的技術價值迷陣中，技術反過來控制了人的美好生活，在一定層面上造成了人的被奴役，奠定了其奴隸地位，未來世界人的“身不由己”或者“碎片化時代”就是在受科技解放的同時伴隨科技使人的奴役化。智能手機時代的“低頭族、拇指族”就是對此初步的和普遍的印證。手機在給人帶來便捷的同時也在一定程度上綁架了人的自由，“手機控”成為社會通病。三是政治權力高度集中并干預經濟。筆者認為，政治權力與經濟的互動要在大生態文明觀的調試范圍內有效進行，“政治霸權”一定會影響到經濟的僵化，經濟的自由彈性是市場規律的放射，計劃與市場的吻合是以溫和的方式宏觀調控的，過度干預會造成長期“硬傷”。四是人們的物質生活水平得到了極大提高，但精神生活卻較為空虛。筆者以為，發達工業文明造就的“單向度的人”對“文明人”是價值傷害。“豐裕社會”造就消費時代的娛樂化效果使人陷入到了消費的迷陣中，傾倒在盛行的拜物教中，人被消費和娛樂精神所麻痹，造就了成為甘愿受物欲奴役迷醉的“消費型動物”。

（二）“生態文明”的“和合價值”進路

正如恩格斯所言：“我們必須在每一步都記住：我們統治自然界，決不像征服者統治異民族那樣，決不同于站在自然界以外的某一個人，——相反，我們連同肉、血和腦都是屬于自然界并存在于其中的；我們對自然界的全部支配力量就是我們比其他一切生物強，能夠認識和正確運用自然規律。”[2]人是自然的一部分，人是“大生態動物”，從根本上也是自然發展的產物。“人本身是自然界的產物，是在他們的環境中并且和這個環境一起發展起來的。”[3]馬克思將現代社會的經濟運行規律看做是自然規律。自然就需要一種平衡，即實現人類同自然界的和解及人類本身的和解，人只是自然這個大系統中的“有機活物”。

中國傳統文化的價值核心是“和合文化”，是大生態概念的一種“原子反應”，強調和諧理念及和諧社會的構建就是對中華傳統文明的傳承與高度體現。人與自然的和諧塑造著人與萬物的融洽自如，有容乃大的大德情懷內蘊著中華文明的一種大境界。如墨家的兼愛思想拓展了愛的層次與范圍。我們不能簡單地理解“生態文明”是純粹的生態，它的背后是文化的底蘊與價值的皈依，帶有人倫的終極關懷。我國自古有歸隱山林的隱者，從魏晉玄學名流隱者的“玄思妙悟”到陶淵明的“悠然見南山”，落英繽紛的桃花源式的文人、士大夫的自然觀體現著人與天地為一體的大生態情懷。這個價值內化的主線索成為文化的基因一直傳承著。雖然我國沒有產生世界性的宗教信仰，但從中華文明的歷史就可以看出其中包含著一種“準宗教關懷”，由此作出的深層次探索，中國人的家國情懷是從自然觀、生態觀的邏輯理路發展出來的，體現出的是天道對人道的“大生態觀”啟迪和人道的順承和合、厚德載物以及中國文化的重視體悟，講究體驗。這種非常重要的思想從多民族的圖騰中可以反觀出對人類和自然的敬重與敬仰。如有些老村莊的百年古樹“活化”為村民的“精神之樹”。但隨著城鎮化進程的加快，大肆砍伐使許多老樹非正常死亡，與此同時在道德方面也出現了許多問題，這二者之間似乎沒有內在的邏輯聯系，但人文關懷與外在的暴力是同在和互變的。“人法地、地法天、天法道、道法自然”這個大生態思想是一條文明救贖的價值主線，牽引著人的精神命脈。習近平總書記指出：“我們要認識到山水林田湖是一個生命共同體，人的命脈在田，田的命脈在水，水的命脈在山，山的命脈在土，土的命脈在樹。”“大生態的天下觀”是一種廣闊的理路，中華文明五千年的文化沒有中斷，其中大生態觀念內蘊著“大道流行”、“生化萬物”、“贊天地之化育”、“生生之謂大德”。中國人文思想中愛好和平的傳承與守土有責、守土盡責的故國情懷牽引內斂表征為“惜土”情結，因此沒有海洋文明的冒險，不似游牧文化的狂野，而是農耕文明的“男耕女織式生態”穩定結構對內心價值的養成。我國的先民認為，背井離鄉是走投無路的選擇，“父母在不遠游”甚或成為孝文化的栽植，孝文化里面含著“孝親故土”的情愫，如宗祠、家廟。對祖宗的背離本身是嚴重的人倫疏離與大不敬。而農耕文明中的鄉土中國情懷，事實上已成為一種極其穩定的“鄉土大生態”社會結構，這個文明的牽引幾千年來積淀、固化為一種“大生態觀”。

敬畏大自然帶有神性，我國先民就連吃新成熟的谷物都要祭祀谷神，拜請土神，這既包含著一種誠信與感恩，也存有對天地敬畏崇仰的“大生態觀”。盲目的地域擴張和遷移是漢文化所擯棄的，謹慎的守土實踐成就男耕女織的社會自足體系，因此宗教文化傳播在鄉土中國“和合結構”中缺少“市場需求”，這確實是一種文化現象。我國先民從大自然中體會和發現了天的高仰，直到現在還用是否“有違天理”的“天道觀”來判斷事情的是非曲直。“天理難容”就是這種生態觀念反映出來的背離天人合一的價值懲戒。中華文明體系的“自足”文化排斥外來宗教的神圣意義，有天道對人道的指引，精神的飽滿自足程度可以自我營造出來，反映了“生態文明”的真。中華文明綿延不絕也是一個很深刻內化的“文化和合”邏輯，體現了“龍文化”的特質。世界上幾大古老文明體系都相繼消亡，華夏五千年文明體系的延續成為世界的奇跡，中華文明的“大生態觀”救贖了世界的文化皈依，“命運共同體”激發了活力。

“大生態天下觀”投射人道與地德的承載和合，“天圓地方”是我國先民的一種想象思維空間探索，但更多地融合著價值的理念。中國的“中”字，是承載天下觀的“道”的體現，天圓與地方的鏈接環節體征“中庸之道”，“致中和”不僅是人際價值的認識論，更是一種宇宙生態觀的設想，投射了仁德中道，人在天地之中的生態位置與命運面向；頭頂天，腳踏地，人居其中；上德不德，“中德”也是一種天地之大德，是“生態文明”上的認定，也是一種文化擔載。中原地帶是漢文化的發源地與昌興地，這種地域生態與價值生態認定，伴隨近代的堅船利炮，師夷長技以制夷，一直到技術的更新跟進，工具理性的發揮接合到實用主義的放大，到現在物質崇拜的激化。這種大生態文明中“中道”觀念銳減碎落。隨著社會的轉型，大生態思維被社會科技進步踐踏，生態文明被現代化的發展烙上時代價值變遷的痕跡。消費時代的興起，現實性地放大了人的消費能力，表現為個人的“功成名就”的物質記載，評價標準的物質化伴隨著社會的分化與固化，成功越來越被消費主義綁架。生態文明中的道德取向被GDP捆綁已引起社會反思，“霧霾”成為熱詞的迫使人思考怎樣預防治理“城市病”，保護、修復環境，緩解自然對人的報復力。在一定層面，“價值霧霾”與生態霧霾表征了工具理性的進步，意味著非人化過程的加劇。海德格爾指出，技術的本質不是技術因素，也不是達到目的的手段，而是一種去蔽方式。換言之，現代技術的本質是座架，而座架屬于展現著的生命。座架的作用就在于：人被坐落于此，被一股力量安排著、要求著，這是一股在技術的本質中顯示出來而又是人自己控制不了的一股力量。[4]由此可見，技術是把雙刃劍，它會刺穿人文的情懷，而科技進步的同時也會伴隨道德的退步。技術的座駕功能是一種戴著鐐銬的舞蹈，使人類成為安逸而幸福的“科技奴”，這是對自由的綁架。盧梭 認為：“文明的進步總是伴隨著社會不平等的加劇和普遍的道德墮落，自然使人幸福和善良，而現代社會使人墮落和不幸。”[5]對工具理性和“生態文明”關系進行反思，就要批判科技文明浪潮化肆掠對生態的踐踏。

（三）“大生態觀”是“命運共同體”的靈魂

習近平總書記強調指出：“生態興則文明興，生態衰則文明衰。”“生態文明”對拯救后現代的人文墮落與心靈的迷失是一劑解藥。“生態文明”是現代社會價值共構的內在鏈接，是“命運共同體”的靈魂。現代技術的進步融入到對大生態觀念的全面理解當中，同樣，“生態文明”融入到經濟、政治、文化、社會的科學發展觀中，“大生態觀”就是科學發展觀的內在魂靈。

習近平總書記從人類共同利益的歷史唯物主義和辯證唯物主義立場出發，倡導“人類命運共同體意識”的實質是中國文化“大生態觀”的表達，是中華文化的精華，其中包含的和諧理念，是世界觀、人生觀、價值觀與生態觀的鏈接。“生態文明”的生命力及終極關懷是當前以致未來世界應該反思和把握的取向。“生態文明”不只體現在人們常說的生態客體，還直接影響著人類的生存理念、智慧與境界，是通達“三觀”的內在開關，是友好型和諧社會的價值必然選擇，也是幾千年中華文化的寶貴遺產和精神家園。

反思生態與文明興衰的關系。從古至今，人類文明的發源地是生態適宜的地域。北半球的兩河流域孕育了古巴比倫文明，發明了楔形文字；尼羅河誕生了古埃及文明，出現了象形文字；黃河、長江流域誕生了中華文明，創造了甲骨文；印度河、恒河流域產生了古印度文明，發造了梵文。文明的消亡湮滅與其環境惡化所致相關，如樓蘭古國。因此，習近平總書記指出，人類追求發展的需求和地球資源的有限供給是一對永恒的矛盾。我們必須解決好“天育物有時，地生財有限，而人之欲無極”的矛盾。要達到“一松一竹真朋友，山鳥山花好兄弟”的意境。同時強調，樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念，即是東方文化的和諧平衡思想。

凡事有度，不可過度，“大生態觀”就是對人類欲望膨脹的牽制。英國歷史學家湯因比指出：“避免人類自殺之路，在這點上現在各民族中具有最充分準備的，是兩千年來培育了獨特思維方法的中華民族。” 人類生存方式的生態化必然是人類根本的存在方式轉型，從生態自在階段到自為修復到“生態有為”接合人為修復階段，否則，生態惡化會使世界走向慢性毀滅。“生態癌癥”是地球絕望的反抗。美國生態哲學家羅爾斯頓說：“衡量一種哲學是否深刻的尺度之一，就是看它是否把自然看作與文化是互補的，而給予它應有的尊重。”

把生態文明建設放在突出地位，營造人與自然和諧、人與人和諧、人與社會和諧的文化氛圍。全面建成小康社會，建設“美麗中國”，推進“中國夢”的實現離不開經濟的健康高效發展，離不開制度的科學完備，也離不開文化的凝聚與弘揚。因此，必須通過大力推進生態文明建設，培養生態倫理，弘揚生態文化，在全社會樹立尊重自然、順應自然、保護自然的理念。

二、“大生態觀”的文化價值與道德實踐

（一）“生態文明”的倫理道德向度

中國文化傳統在性質上具有生態性。“生態文明”的終極倫理是“和諧有序”，將“天人合一”的大生態觀與“究天人之際”貫通起來，通古今之變。在“致中和”這個價值的基點中發現“天人之際”的宇宙觀與“天事與人事”的大生態價值性吻合，會通了老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想。儒家哲學認為，人與自然成為有機的“圓合體”，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。“天人合一”將天命與人性結合起來，即天道是人道的基根，率性是將人的本性發揮出來，體現并遵循了天道，由此奠定了人應服從自然生態秩序的存在模式。“民胞物與”、“與天地萬物為一體”的道德追求把“道德共同體”擴展到了一切生物和非生物。與道家略有差異，儒家所認為的“天”或自然之大德是“生生”。《中庸》言：“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”天地之道其自身“誠一不貳，化育萬物”。這種品性、品行是“大生態觀”的根本，天道、人道圓融為陰陽太極八卦，會通“大生態觀”的發行，“大化流行，生生不息”，與天地合其序，共鑄“大生態命運共同體”。《周易》言：夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天下而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？從中可以看出，“生態文明”的倫理道德滲化在與天地合其德的“弗違”中體現出來。“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸》），由贊到參，用康德的實踐理性可以表達道德實踐。存其心，養其性，所以事天也（《孟子盡心上》），存心、養性孕育了內圣外王的道德實踐，事天和事人結合起來究天人之際就是會通古今之變，其中包含著對“生生大德”的體驗。《易傳》言：“天地之大德曰生”，“生生之謂易”。生生不息是自然的“合目的性”規律的體現。

在儒家哲學中，自然的“合目的性”表述為“天地之心”、“天地生物之心”。張載言：“天無心，心都在人之心。”朱熹謂：“天地萬物以生物為心，人以天地生物之心為心。”自然生態的“合目的性”啟示人們必須合“大生態倫理道德目的性”，為天地立心，為生民立命。“民胞物與”是大生態的仁心。朱熹言：“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂元者善之長也。” 人為“天地立心”包含了“大生態觀”仁厚體驗的責任。子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉；天何言哉？”（《論語·陽貨》）大自然無言勝有言。如此，人的所有高貴品質都可以從大自然的品性中感悟出來。大自然的道德法則要求人用仁、惻隱之心、感恩之心對待自然界。

康德的人為自然界立法也反映了為天地立心、為生民立命的“大生態觀”的價值追求。認為人的理性為自然立法的承載會上升到認識論、方法論的高度，由此，中學、西學所反映的“大生態觀”在本質趨向上是一致的，當然，這是“大寫的人”的精神擔當。“盡心盡性”，孟子的仁民愛物，鄭玄的“仁，愛人以及物”，以及董仲舒的“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁？”這些“大生態觀”的人文倫理情懷質樸而仁厚。

（二）“生態文明”的道德主體間性

“生態文明”是個大范疇，不能狹隘地理解生態就是自然環境。從生態倫理到倫理生態，“生態文明”的道德形態及生態實踐成為文明。黑格爾認為：“倫理性的東西不像善那樣是抽象的，而是強烈地現實的。精神具有現實性，現實性的偶性是個人。因此，在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體出發，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統一。”[6]這就說明了倫理道德的實踐性取向。要用一種“主體間性的心態”和人文情懷踐行“大生態觀”的道德觀。程頤認為：“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道。”（《朱子語類》）朱熹則認為：“天是一個大底的人，人便是一個小底天。”由此，天人相通，天人合一。“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣！”（《荀子·天論》）天時、地利、人和。這里的“生態系統”，包括“人——自然”系統和“人——社會”系統。

“生態文明”是發展中國特色社會主義的戰略抉擇。“與天地和其德，與日月和其明，與四時和其序” 闡發了自然之天、神性之天、義理之天。“天人合一”的確立表達了這種思維的系統性、整體性、聯系性，其中包包涵人與自然和諧的思想，而且由此可延伸出許多富有啟發性的觀點。概言之，主張“天人合一”，其本質是“主客合一”的主體間性，肯定人與自然界的統一。“道”通過“德”的外化作用，尊道貴德是把天地間包羅萬象的事物屬性予以概括地表現。

“生態文明”作為一種后工業化時代的形態轉變，其生存的倫理實踐性急需加強。只有尊重自然、順應自然、保護自然，人與生態的關系才能實現和諧共處，才會處理好“生存與發展”的關系。以經濟建設為中心也要按生態規律辦事，把生態文明建設放在突出地位，使經濟、政治、社會發展有一個穩定的生態環境基礎。正如馬克思指出的那樣，道德是人類以“精神——實踐”的方式把握世界的一種特殊手段。筆者以為，理解這種“大生態觀”的主客體互化，主體間性是必要的、必須的。

和合的社會倫理及價值的轉移投射出人類“生活方式生態化”與“人際關系生態化”的轉向。要用這種“生態文明”的大范疇來統籌經濟社會的發展“和諧”與進步。當前的群眾路線教育實踐活動，反對形式主義、官僚主義、享樂主義、奢靡之風體現了政治的先進性與崇高性要求，其直接的理論源泉是人與自然關系的延伸，是人與人的關系、人與社會的關系的“和合”。“接地氣”的政治先進性實質上是“大生態觀”的生動反映，是生態政治，而群眾路線正是政治生態的靈魂。鋪張浪費一方面是對自然生態的不尊重，另一方面也破壞了人與社會的健康發展，對人的“綠色心態”造成了污染。

自然的工具價值與非工具價值的取舍。人一旦“不惜物”就會演化為“不惜人”，“仁者愛人”是儒家思想的核心。人的生命生存與自然的生命生存是聯系在一起的，這種具有“泛神論”意義的言說滲透到“萬物有靈”的理解程度，這是儒釋道的共鳴點，是用一種愛戀、愛惜的“物倫情懷”來連接人倫關懷的延伸。自然的工具價值逐漸轉向非工具價值，人從自然體貼中發現很多的神圣性和價值靈感體悟的貫通，達到生存的共鳴與美感的追求。

所謂“觀天之道，執天之行”。以孔子為代表的儒家，通過肯定天地萬物的內在價值，主張以仁愛之心對待自然，講究“天道人倫化”和“人倫天道化”，并通過家庭、社會進一步將倫理原則擴展到自然，體現了以人為本的價值取向和人文精神。正如《中庸》說：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

對物的奢華無度演變到生活方式及思想意識的慵懶與散漫，這個體系裂變是一個深層次的價值連鎖反應堆。在日常生活中可以看到很多實例，勤儉樸素的傳統是農耕文明中先民們的高度總結，的確對現代生活方式的健康有序起著很好的規約作用，這種價值的傳遞在一定程度上將“天人合一”的生態思想鏈合，成為中國傳統文化五千年綿延不絕的一個內核。人類生活方式的轉變甚至是一個世界的改變，人與自然關系的演變是人類文明提升的發展史。

（三）大生態文化向度

生態文化是由特定的民族或地域的風俗習慣、生活生產方式、宗教信仰、倫理道德等文化因子塑造的，具有獨立特征的結構和功能的文化體系，具有人類文化行為積淀的功能穩定性結構。

生態文化起源于生態意識的覺醒。生態文化是從人統治自然的行為心理過度到人與自然和諧的文化，也是從對自然生態的掠奪征服模式、管理模式到治理體系的轉變，是生態文化知識與經驗的積淀；是人的價值觀念的根本轉變，是人類中心主義價值向度向人與自然和諧發展平等價值取向的轉變。生態文化用遵循自然生態的科學生態學觀點去解釋、觀察、處理社會現實問題，建立科學的生態思維理論，形成經濟社會學和生態學相結合的生態化理論。

人類文化行為的價值模式有兩種：一是自然中心主義的原始文化；二是人類中心主義的人本文化。法國哲學家阿爾伯特·施韋茲在《文明的哲學：文明與倫理》中第一次明確提出：把價值領域擴大到所有生命的理念。他指出，自然界每一個有生命的或者具有潛在生命的物體都具有某種神圣的或內在的價值。施韋茲這一思想的重要意義在于它使人類關于自然價值的認識第一次擺脫了人類中心主義的立場，而從生命的固有本性上來認識生物存在著內在價值。泰勒認為，一切生物，包括植物、動物、人類，都有內在目的，都具有平等的內在價值。在他看來，內在價值是整體價值的一部分，它通過系統資源與工具價值聯結在一起。我們不僅應當承認自然實體的內在價值，更應當認識生態系統整體及其過程的內在價值。張載的“民胞物與”也表達了這一內涵。人類重新反思人與自然關系的時候，認識到了權利與義務同在，改造自然與承擔對自然保護的道德義務和道德責任互為同在。人類只不過是復雜的大自然生態系統中的一個子系統，雖然擁有“靈光”的能動性，也無法逍遙于自然生態關系的制約。因此，應把傳統文化調整人與人之間關系擴展到調整人與人以及人與自然社會的關系，重視生態文化保護環境、保護自然的功能，從而建設全新的生態文化圈和生態道德體系，傳承并創新出符合時代特點的社會主義大生態文化。

三、從“大生態觀”透視“治理”現代化

（一）“大生態觀”與自由的發現

自由是對必然的認識，人與自然關系的回顧是從原始文明到農業文明、工業文明、生態文明。“生態文明”提升了馬克思主義人學的“生態人學”層面。從“生態文明”中發現人的自由與價值，彰顯了人文關懷。恩格斯曾說過：“自由是在于根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然界，因此，它必然是歷史發展的產物。最初的、從動物界分離出來的人，在一切本質方面是和動物本身一樣不自由的；文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。”[7]

“生態文明”意味著人的生存方式的改變以及自由與進步。恩格斯曾說：“摩擦生火第一次使人支配了一種自然力，從而最終把人同動物界分開。”火的出現讓人類的自由升溫，點亮了文明的進路。中國古代神話傳說中的祝融，號赤帝，以火施化，后人尊為火神。古希臘神話中普羅米修斯從太陽神阿波羅那里盜走火種送給人類，自己卻遭受惡鷹的啄食。火在給人類帶來進步和自由的同時，當然也會燒毀社會看得見的成就。人類對自然的態度是從懼怕中獲得真切感受的，然后發展到人與自然的抗爭與對立，直到人與自然的和諧共處、和諧發展。這是人類思維方式的改變，也是文明心態和價值取向的變遷。

物質第一性，精神第二性，反思到了以經濟建設為中心與生態文明建設的中心化。美國生態學家克魯齊在20世紀50年代就撰文指出：“生態科學每天都在證實著萬物之間的相互依賴。這種相互依賴，不管是多么的微妙……對我們來說都是生死攸關的。”[8]生態相互依賴是聯系的普遍性和自由的必然性。人類由自我中心主義到大生態倫理關懷，人由中心主義到評價的中心主體。人不是宇宙的中心但是評價的主體，更應是生態的責任承擔者。

（二）工具理性與“治理者”的異化

科技文明導致人文精神的墮落。消費時代的偏頗伴隨著網絡生態的風生水起，智能手機的普及使碎片化閱讀程度加劇，人對媒體的依賴降低了深度閱讀對人的獨立思考和智商的影響，弱智時代與情商生態的匱乏將理性文明標準軟化，這直接影響了現在及未來治理者的現代化水平。社會造就了一大批“理性人”，這與教育生態的呆板化標準有關。按照甘地的描述，這些理性人，心腸剛硬、想象力匱乏、同情心萎縮，他們受過良好的理性教育，“就像用模子刻出來一樣，他們具有顯微鏡般精細的特點，然而一遇到大事，就變得呆若木雞。”“兩腳書櫥”與“大生態觀”的國家治理現代化的能力要求不相符合。

當下一些人強調消費決定人的存在和價值，然而基本的食品安全都缺少了保障，消費的霸道主宰了人的生活。因此，有理由迫切對“消費生態”拷問——消費的目的何在？海德格爾言：現代社會對人最大的戕害不是原子彈（當然不應忽視原子彈的危害），而是人的生存意義的喪失，由此造成對人的本質生命的剝奪。自我中心主義和工具理性的擴張，造成人為物役，道為技隱。馬克思指出：“在工業中向來就有那個很著名的‘人與自然的統一性，而且這種統一性在每一個時代都隨著工業或快或慢的發展而不斷改變。”[9]“自然規律是根本不能取消的。在不同的歷史條件下能夠發生變化的，只是這些規律借以實現的形式。”[10]

民族精神作為“生態文明”的自在自為形態的真義，在于生態倫理精神或“生態文明”成為民族精神并建立起合理的民族精神生態。其道德哲學根據在于倫理、民族、精神諸概念在道德哲學中的生態同一性。黑格爾曾這樣表述三者之間的關系：“當它處于直接的真理性狀態時，精神乃是一個民族——這個個體是一個世界——的倫理生活”。“活的倫理世界就是在其真理性中的精神”。

碎片化生存狀態帶來“失樂園”。古希臘的普羅泰哥拉提出：人是萬物的尺度。蘇格拉底宣稱，思維的人是萬物的尺度。“大生態文明觀”是對“以人為本”理念的本質把握、闡明，是生態文明必然的抉擇。生態文明是辯證唯物主義與歷史唯物主義的接合。人與自然的相容性原則人是自然界發展到一定階段的產物。馬克思、恩格斯在系統研究人、 自然與社會三者關系的基礎上創立了馬克思主義的生態觀。

（三）“大生態觀”與經濟社會發展

經濟、政治、文化、社會的發展需要融入到大生態的發展觀念中。“五位一體”的建設模式拓展到生態文明范疇突出了自然生態建設。習近平總書記指出，走向生態文明新時代，建設美麗中國，是實現中華民族偉大復興的中國夢的重要內容。同時強調，要清醒認識保護生態環境、治理環境污染的緊迫性和艱巨性，清醒認識加強生態文明建設的重要性和必要性。我們必須通過制度建設、加強法制等行動來貫徹落實。在治氣、凈水、增綠、護藍上下功夫，保得住青山綠水，留得住鄉愁，努力走向社會主義生態文明新時代，建設美麗中國，實現中華民族永續發展。

“美麗中國”是全方位的戰略思維、系統工程，也是社會綜合治理現代化思維的全方位構建。傳統文化中的“致中和”與平衡思維內化融合在永續發展的“大生態觀”中。孟子在向梁惠王陳述利民興邦、實行“王道”的大計時指出：“不違農時，谷不可勝食也。數罟不入池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”（《孟子梁惠王上》）

仁民愛物。習近平總書記指出，用途管制和生態修復必須遵循自然規律，如果種樹的只管種樹、治水的只管治水、護田的單純護田，很容易顧此失彼，最終造成生態的系統性破壞。由一個部門負責領土范圍內所有國土空間用途管制職責，對山水林田湖進行統一保護、統一修復是十分必要的。這將進一步推動相關機構的改革，以符合生態保護的需求。羅爾斯頓指出：“生態系統是一個網狀組織，在其中，內在價值之結與工具價值之網是相互交織在一起的。”[11]筆者認為，貫徹大生態文明建設的戰略思維，不能牙痛醫牙、腳痛醫腳。國家的治理能力與治理體系現代化，“美麗中國”和“中國夢”正是這種大生態戰略思維，也是經濟、政治、社會、文化、生態文明的立體式構建。如果社會經濟單方面發展，社會人文關懷或道德出現了危機，社會就會形成兩極分化和階層固化，對社會穩定造成影響。2013年5月，習近平總書記在中央政治局第六次集體學習時的講話中強調指出：“保護生態環境必須依靠制度、依靠法治。只有實行最嚴格的制度、最嚴密的法治，才能為生態文明建設提供可靠的保障。”黨的十八屆三中全會進一步明確了“必須建立系統完整的生態文明制度體系，用制度保護生態環境”。

關于保護生態環境與發展生產力的關系。習近平總書記提出：保護生態環境就是保護生產力，改善環境就是發展生產力。他還形象地把二者的關系比喻成金山銀山與綠水青山的關系，并提出：“寧要綠水青山，不要金山銀山”。脫離環保搞經濟發展，是“竭澤而漁”；離開經濟發展抓環境保護，是“緣木求魚”。他主張在保護中發展，在發展中保護。從生態經濟學角度來看，旅游經濟和文化旅游結合起來，將“大生態觀”的人文情懷發揮出來，對現代社會的價值共構意義非凡。要運用倒逼機制，實行從嚴從緊的環境政策，把生態環境保護要求傳導到經濟轉型升級上來。這就體現了發展經濟同保護環境間的辯證關系。這正如恩格斯所言：“勞動加上自然界才是一切財富的源泉”。

關于經濟增長與環境保護的關系。在生態文明建設中，習近平總書記反對簡單地以GDP增長論英雄，提出要把資源消耗、環境損失、生態效益等指標納入經濟評價體系，增加考核權重。對產生嚴重后果者，要追究責任，且要終身追究。他反對走先污染后治理，用犧牲環境換取經濟增長的老路，要求創新思維。他把環境保護的本質看成是經濟結構、生產方式、消費方式之問題，并主張把環境治理同我國的國情與發展階段相結合。筆者以為，環境問題是人的問題，是人與人的社會關系及人與自然的關系。現在某些環節在計算GDP時，非但未把污染成本作為負面影響減去，反而把治理污染的費用作為正面影響加上去。這種不對稱的核算成為“注水的GDP”。從社會學的角度來看社會文化與生態環境的關系，著重研究土地利用模式變化和空間組合，這是社會生態學的社會學方向；從社會生物學的角度來看人的社會行為，是其行為科學方向；從人與自然關系的角度來看社會與自然界相互作用是人類生態學的研究方向。建設生態經濟要使物質再生產與生態環境的容量與承載力相適應，建立完善的資源有償使用和生態恢復補償機制，在合理的限度內使用有限資源。建立科學、合理、適度的綠色消費模式，發揚中華民族艱苦奮斗、勤儉節約的優良傳統，努力建設資源節約型和環境友好型社會。要把保護生態環境放到更加重要的位置，良好的生態環境是生態文明建設的基本內容。

（四）“生態文明”與生態政治

馬克思認為，人與自然的關系制約著人與人的關系；人與人的關系反過來也制約著人與自然的關系。人與自然和諧發展的真正實現只能伴之以人與人、人與社會關系的根本改變。馬克思、恩格斯在其著作中也明確指出：“生產力在其發展的過程中達到這樣的階段，在這個階段上產生出來的生產力和交往手段在現存關系下只能造成災難，這種生產力已經不是生產的力量，而是破壞的力量（機器和貨幣）。”[12]人們對自然的態度又制約著他們之間的關系，而他們之間的關系又制約著他們對自然界的狹隘關系。

生態政治學是運用大生態學的觀念研究社會政治現象的一種理論和方法。它借助于生態學的方法，從政治與環境的相互關系中研究政治現象的產生和發展。根據生態政治學的觀點，一個國家政治體制的模式及其政治功能的發揮在很大程度上并不取決于人們的主觀選擇，而是由一系列復雜的生態因素影響和作用的結果。政治存在于生態環境之中，與生態環境保持著動態平衡的關系。一般認為，直接或間接地對政治的發生、存在、發展具有影響的自然地理條件、物質生產方式與水平、社會傳統、文化習俗、民族構成等因子都是政治的生態環境因素。這種理解是廣泛的政治思量，政治運作本身與其政治生態是互動的，有作用與反作用力的相互表達。必須選擇正確的途徑實現政治生態化，以民主政治為基礎，發揚環境民主，包括協商民主的發揮，夯實生態政治的社會基礎，形成對政府權力的有效制約，包括政府在環境生態建設上的作為。完善環境評價體制、生態稅等環境法律，為生態政治營造良好的法制環境。

（五）大生態思維與“詩意地棲居”

關于大生態戰略思維。習近平總書記強調指出，在宏觀戰略上，搞好頂層設計；在微觀實踐中，立足于生產全過程，包括生產、流通、分配、消費等環節，要強化制度建設，并以環保作為生態文明建設的主陣地。

關于大生態的底線思維。習近平總書記提出，要牢固樹立生態紅線的觀念。在生態環境保護問題上，就是要不能越雷池一步，否則就應該受到懲罰。這就使實際操作具有了明確的底線。諸如耕地、森林、濕地、荒漠植被、物種等，皆有明確的紅線指標。

拿破侖說，世上有兩種力量：利劍和思想；從長而論，利劍總是敗在思想手下。思想是批判的武器。這體現了強烈的憂患意識和責任意識。人類的發展從野蠻的征服到“詩意地棲居”的過程包含著自然的功能修復與人類制造力或破壞力的抗衡，迫使人類作出反省，這種活動是雙向的辯證的內涵。“敬天”是從原始先民對自然的恐懼中慢慢沉淀下來的。大生態文明讓人“詩意地棲居”在大地上，“詩意地棲居”即詩意地生活，詩意則源于對生活或大生態文明的理解與把握，塑造內心生活的一種安詳與和諧，一種對詩意生活的愿景。詩意的棲居就是尋找人的精神家園，而大生態觀就是這種精神家園的皈依。

【參考文獻】

[1]馬克思恩格斯文集（第九卷）[C].人民出版社，2009.559.

[2][10]馬克思恩格斯選集（第四卷）[C].人民出版社，1995.384，580.

[3]列寧選集（第二卷）[C].人民出版社，1995.419.

[4]（德）海德格爾.海德格爾選集（下）[C].上海三聯書店，1996.945.

[5]（法）盧梭.論人類不平等的起源和基礎[M].廣西師范大學出版社，2002.113.

[6]黑格爾.法哲學原理[M].范揚、張企泰譯.商務印書館，1996.173.

[7]馬克思恩格斯選集（第三卷）[C].人民出版社，1995.455.

[8]（美）納什.大自然的權利[M].楊通進譯.青島出版社，1999.92.

[9][12]馬克思恩格斯文集（第一卷）[C].人民出版社，2009.529，542.

[11]霍爾姆斯·羅爾斯頓.環境倫理學[M].中國社會科學出版社，2000.254.

（責任編輯：牟春野）