素絲作畫：墨家“染”德育方法體系詮議

楊建兵

（武漢大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430072）

墨學在先秦時期曾是與儒學比肩的顯學，是中國重要的傳統思想道德資源之一，挖掘、整理、借鑒墨家的德育思想資源尤其是其德育方法對于當下的道德教育具有重要的現實價值。認識和把握墨家的德育方法體系可從以下幾個方面入手：第一，墨家道德教育預設了什么樣的人性前提？即墨家認為其要進行道德教育的對象是什么樣的一種人？第二，針對這樣的人，墨家提出用什么樣的方法進行道德教育？墨家德育的方法有何鮮明的特點？第三，墨家德育思想的現實價值如何評價？

一、墨家德育的對象：素絲無色

德育是直接作用于人的，其目標的達成以教育對象的思想轉換為標志。德育的成功與否關鍵在于德育方法是否得當，是否與教育對象的性質相符。所以，對德育對象的性質即人性如何的不同體認就成為思想家們設計其獨具特色的德育體系的首要前提，相應地，人性觀也成為區分不同流派德育思想的重要因素。關于墨家的人性思想，學術界存在較大的爭議。①比如，日本學者谷中信一認為，對人性問題采取漠然置之的態度是墨家被世人遺忘的主因。（參見：谷中信一：《談墨家的人性論》，載于《職大學報》2007年第1期第14頁。）徐復觀則斷言：“墨家無人性論，但并不是沒有此一問題”。（參見：徐復觀：《中國人性論史》（先秦篇）第275頁，上海三聯書店2001年版。）筆者認為通過分析墨家倫理思想的邏輯結構與核心內容可以分離出其對于人性的基本觀點。

墨家倫理思想的核心是以“貴義”為宗旨的“興天下之利，除天下之害”，因為它是孵出或者確證墨家其它道德命題的最高原則，在墨家倫理體系中居于核心的位置。②此一觀點在拙著《先秦平民階層的道德理想----墨家倫理研究》中有充分的論證，在此限于篇幅不再重復。(參看：楊建兵：《先秦平民階層的道德理想----墨家倫理研究》，中國社會科學出版社，2012年第一版第23-38頁。)而在《墨子》文本中，這個最高原則作為一個道德命題的確證卻只能是基于這樣一個默認的事實，就是“人都是趨利避害的”。這是除“天志”以外的唯一充足理由。在墨家看來，如果不存在“人都是趨利避害的”這一基本的事實，那么，“仁人”（或稱作“圣人”、“士”等）就沒有必要去“興天下之利，除天下之害”，更不可能籍此成為令人稱道的道德楷模而被貼上諸如“仁人”或者“圣人”的標簽。墨家的主要道德命題之間的邏輯關系可以這樣鏈接：“人都是趨利避害的”，所以，一個以天下為己任的道德高尚的人（墨家稱之為“仁人”、“士”、“君子”、“圣王”、“王公大人”等）應當“興天下之利，除天下之害”，以滿足天下人“趨利避害”的需求；為了“興天下之利，除天下之害”則必須“尚賢”，“尚同”，“兼愛”，“非攻”，“節用”，“節葬”，“天志”，“明鬼”，“非樂”，“非命”。可見，對于人的“趨利避害”之本性的基本體認是墨家道德思想的邏輯起點。

在《墨子》文本中，這種“趨利避害”的本性多以人自然而生的各種欲望出現。這其中最重要的就是強調人生而就有滿足自己生存所需的“基本欲望”。這種“基本欲望”，在生死觀上具體表現為“民生為甚欲，死為甚憎”；［1］在物質利益觀上表現為“欲福祿而惡禍崇”；［2］在愛情和生育觀上則表現為“天地也，則曰上下；四時也，則曰陰陽；人情也，則曰男女；禽獸也，則曰牡牝雄雌也。”［3］在墨家看來，樂生厭死、男女之情、飲食之欲，這是如同“天在上，地在下，一年分四季”一樣最自然不過的本原的人性。對這樣的人性，我們當然既不能說它是善，也不能說它是惡。所以，墨家自始至終都沒有對人性作明確的善惡評判。而人性觀一般包括兩個層次的內容：其一，人性如何的事實性陳述；其二，人性如何的價值性評斷。按照上文的闡述，墨家對人性的第一個層次的判斷可概括為“人性欲利”，這是一個事實性陳述；墨家對人性的第二個層次的判斷近似于又有別于告子的“性無善無不善”，①部分學者認為，告子是墨家的弟子，筆者認同這種觀點，但告子的人性觀不能完全代表墨家。其細微的差別在于，告子認為“性無善無不善”，這是作出了明確判斷。但墨家的立場是“無稱善惡”，即“不要說是善還是惡”。關于墨家與告子人性思想的關系，請參看：楊建兵：《墨家人性論略》，載于：任守景主編：《墨子研究論叢》（九）第651-665頁，齊魯書社2011年版。可以概括為“無稱善惡”，也就是不需要去分別善惡。在墨家的眼里，人之“欲利”好似布之“吸水”是自有的本性，無所謂善惡，更不需要強分善惡。兩個層次的判斷結合起來，墨家的人性觀完整的表述就是：“人性欲利，無稱善惡”。具體來說，墨家認為，人性如素絲（白絹），沒有任何顏色（就像人無所謂善惡），而且，它具備吸納、附著顏料顆粒的特性方便著色成畫（就像人之“欲利”特性使道德教育有了著力點才有可能實現德育目標），所以，可以涂出你想要的任何顏色，畫成你所構想的美麗圖畫。

二、墨家德育方法：素絲作畫“染”為功

德育方法與人性觀是相匹配的，既然墨家認為人性“無稱善惡”，那么，人的德性關鍵就在于后天的“所染”。墨家認為，道德教育恰如在素絲上作畫，畫作的質量完全取決于作畫者（教育者）“染”的功夫。墨家正是以“染”為中心構建其獨具特色的德育方法體系。

《墨子·所染》篇云：“子墨子言見染絲者而嘆曰：染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變，五入必，而已則為五色矣。故染不可不慎也！非獨染絲然也，國亦有染。……，非獨國有染也，士亦有染。”

分析上段引文中墨家對 “染”的論述可總結出墨家“染”的德育方法論包含如下幾個要點。

首先，“染于蒼則蒼，染于黃則黃”，這是承接了上文所歸納的人性前提即“人性欲利，無稱善惡”。因為只有一無所染之“素絲”才能隨己之意“染”成自己喜歡的任何顏色（“蒼”或“黃”），也只有非具“已然之善惡”（或“可稱善惡”）的“素人”才能被培養成預定品質規格的任何人。在墨家看來，人的善德是在潔白的絹布上新“染”成的靚麗圖畫。它既不像孟子所說，是吹掉厚厚的灰塵后所呈現出的一幅價值連城的古畫；也不似荀子所聲稱，是由一幅丑陋的舊畫涂改而成，即所謂“化性起偽”。這是墨家與儒家的分歧。當然，墨、儒也有共識，比如都堅信“德行可教且必教”，這與老、韓之觀點有本質差別。韓非認定人性之惡，如朽木不可雕，徹底否定道德教育的可能性；《老子》則認定人性是純真至善的，根本否定儒、墨重視的，通過后天的、外在的道德教育轉化人的思想的價值。

其次，“所入者變，其色亦變，五入必，而已則為五色矣”。這是說，人之亟待培養的善德是外在于人的東西，就像即將用于“染絲”的“五色”外在于“素絲”一樣。在墨家看來，德育對人作用的過程就像是電腦錄入或者畫畫寫字一樣，是由外到內的過程，只要成功地寫入或者說只要教育對象接受了所宣傳或者傳授的道德知識，就可以看成是道德教育的完成和德育目標的實現，就象“五入必，而已則為五色矣”。顯然，這與儒家的“內求”和道家的“守”、“反”、“復”、“歸”的道德修養的方法是有明顯區別的。孟子德育的基本方法就是“求”其“放心”，“養”其“浩然之氣”。“良知”、“正義”、浩然正義的理性，不在人身之外，而于人的內心存焉，所以，不必“外求”。在道家看來，人的本性是純真至善的，一切惡的、丑的東西全在乎人為。所以，其修養的方法就是“守”其“真”，“反”其“樸”，“復”其“初”，“歸”其“本”。可見，由于對于人性有著不同的認讀，墨家與儒、道修養的方法和徑路就大不相同，甚至完全相反。

最后，“故染不可不慎也！非獨染絲然也，國亦有染。…，非獨國有染也，士亦有染。”這是說道德教育一定要慎重，大到國家，小到個人都一定要進行全面的、正確的道德教育。墨家德育強調主動的、外在的道德灌輸，并且，堅信道德教育的實效和對于國家人民的意義。墨家提倡“法先王，行仁義”，其德育的宗旨是要改造社會，使“饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑則得食，寒則得衣，亂則得治，此安生生。”［4］其德育計劃的實施步驟是先國家、集體，再將個人包含進來；儒家行德教的步驟則正好相反，其順序是：由“身”到“家”，再到“國”，最后是“天下”。 與儒、墨相反，道家反對外在的、人為的、主動的為達到某種社會目的而進行的教化活動，鼓吹以自然為“師”，推崇符合和順應宇宙自然規律的“自化”，寧可回復“小國寡民”的狀態。韓非贊成對社會的改造和變革，但認為達到這個目的只能依靠“刑”、“德”二柄，而不是所謂道德教育。

基于以上的認識，墨家提出三種主要的德育方法。

其一，物利引誘法（或稱之為“物質激勵法”）。墨家認為“人性欲利”，所以，勸人之善的基礎方法就是“利誘”。這與主張“君子喻于義，小人喻于利”［5］的儒家正好相反。對“誘”人向善之“利”，墨家也劃分了不同等級。 “衣”、“食”這些最基本的物質利益是放在第一位的，在此基礎上再談名譽、地位等；而音樂、娛樂等，饑不可食，寒不可衣，還耗費民力，浪費民財，是“害”非“利”。在此認識的基礎上，墨家設計的“眾賢之術”就是層層遞進地提高賢人的待遇：“富之，貴之，敬之，譽之”，［6］做到“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近”，［7］以快速的可感、可視、可觸、可握的“物利”吸引社會人群修德為“義”，從而達到短期內快速提升社會總體道德水平的目的。

其二，權力強制法（或稱之為“示范教育法”）。對“欲利”之人誘之以利，這是墨家德育的基本思路。但是，墨家也知道，利益有大小，處于不同階層的人對同一標的物價值的大小，看法是不盡相同的。而且，如何分配“利”才合乎“義”，不同的利益主體也會有不同的評價標準，甚至會出現“一人一義，十人十義，百人百義，…是以人是其義，而非人之義”［8］的情況，這就存在一個統一標準的問題。墨家主張通過權力來強制統一標準，統一思想，即所謂“尚同”，具體來說就是“上同而不下比”，［9］強調下級單向學習和絕對服從上級而不能相反。通過權力強制來保證德育行為和德育目標的雙重實現。當然，這種強制的前提是“官上”的德性足以為“眾下”的表率，所以，墨家設置的最高一級的長官兼為“上同”的終極標準是至德至明的“天”。

其三，天鬼監督法（或稱之為“威懾教育法”）。墨家深知對于本性“欲利”的人來說，最渴望的情形就是：自己假裝道德，在口頭上道德，甚至于滿口仁義道德，同時盼望其他人都真道德，并且都能落實到行動上，這樣，天下之利，盡歸于己，天下之害，盡歸于人。如果沒有確有實效的措施打消人們的這種惡劣的“念頭”，根除這種假道德現象，那么，道德教育的目的就會徹底落空。然而，鑒定和監督所有人思想、行為的善惡、真偽，顯然超出普通人（也包括賢德的官員）的能力范圍，所以，墨家請來一對無所不能而且不知疲倦的監督者“天鬼”，全時段全方位地監視所有人的行為。在鬼神的強力督促下，沒有人能夠偷懶欺騙，只能全心全意地踐行墨家“興天下之利，除天下之害”的道德原則。總體來看，墨家以“人性欲利，無稱善惡”為其立論前提，“外染”為顯著特征，以“物利引誘”、“權力強制”和“鬼神監督”為具體方法構建了一個相對完整的德育方法體系。

三、墨家德育的現實價值：白璧有瑕

墨家在深切體認德育對像即人的本性的基礎上提出了很有針對性的德育方法，不僅自成體系，而且，確曾在我國歷史上取得過一定的成效，在創派之初就營造出令儒者生畏的顯榮景象，奠定墨學在中國思想史上的地位。今天，我們重視道德教育，對待像墨家德育思想這樣的傳統文化資源，我們要在全面認識、辯證分析的基礎上，批判地繼承。

對于墨家的德育思想，從其積極的一面來看，以下兩個方面值得我們關注。

第一，墨家重視德育的價值，認為 “德行可教且必教”，并提出了明確的德育目標，這種對待德育的態度是我們要大力弘揚的。《墨子·修身》開篇即強調德育的重要性：“君子戰雖有陳，而勇為本焉；喪雖有禮，而哀為本焉；士雖有學，而行為本焉。”緊接著就提出君子修養的目標是“四德”：“君子之道也，貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀”。墨家認為，道德教育就是要培養具備 “廉”、“義”、“愛”、“哀”四種德性的君子。他們所提出的“四德”培養目標與儒家所提出的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”，以及柏拉圖的“四主德”一樣，都是人類文明早期對道德生活所設定的目標，反映了人們對理想生活模式的追求，都是人類德育寶庫中的明珠，及至今日仍有一定的現實價值。

第二，墨家“四德”之中的“廉”德性和“哀”德性對當今中國的道德建設尤其具有補缺的價值。《墨經》對“廉”的釋義是：“廉：作非也”；［10］“廉：己惟為之，知其（左思右耳）耳”。［11］這里的“作”通“怍”，是慚愧之意；“（左思右耳）”是“恥”的異文。可見，墨家對“廉”德性的最基本的定位是道德主體在思想上“明是非，有羞恥心，有恥辱感”。墨家還認為，同樣是“廉”的德性，在官民、男女各種不同身份的人身上就表現出不同的特征，所以，不同身分的人，其“廉”的判斷標準就各不相同。但是，有一個共同的特點就是要求道德主體不去貪占自己不應得的利益，甚至連這種想法都不應該有，因為，對于具有“廉”德性的人來說，有這種想法都是一種羞恥，是否有羞恥之心是“廉”的最深層特征。墨家推崇“廉”德性，將它放在“四德”的首位，并且明確其最深層次的心理特征是“明是非，有羞恥心，有羞恥感”。這在一方面提醒我們，培養安守清貧的生活習慣和道德情操是治貪倡廉的關鍵；另一方面也告訴我們，養“廉”的本質在于培養官員的“羞恥之心”，如果官員內心真正“以貪為恥”，不管是否有人監督，貪腐的概率都會大為降低。

墨家之所謂 “哀”德性首先是要最大限度地挽救生命，包括節約資源以救助凍餓者，援助被欺凌的弱者和被侵略的小國。對于已死者，一是要表現出尊重與哀悼，另一個就是對其后事的處理也要服從節約的原則，而且，前者是第一位的，因為，“喪雖有禮，而哀為本焉”。墨家的“哀”德性，其深層的內涵是體現了其對于人命的珍惜，是一種“敬畏生命”的博愛情懷，是一個人人文素質的重要體現，而我國現有的德育體系中卻缺少相關的內容，尤其缺乏“哀傷素質”的教育和輔導。所以，重溫墨家的“哀”觀念對當下的道德教育不無啟迪和補充價值。

另一方面，對于墨家的德育思想，以下幾方面的消極因素應該引起我們的足夠警覺。

首先，墨家對人性的設定是“人性欲利，無稱善惡”，這樣的人性定位，表面看來尊重事實，不偏不倚，客觀上卻為自利者提供了隱性的理由，為德育的順利展開設置了重重障礙。因為，“人之欲利”既然是無可厚非的，那“欲利”的人為何要放棄“一己之利”，而去“興天下之利，除天下之害”呢！墨家的回答是：“愛人者，人必從而愛之，利人者，人必從而利之”；［12］“愛人不外己，己在所愛之中”。［13］而對于真正“欲利”的人來說，最佳的人生策略莫過于對別人高喊“興天下之利”，同時，自己卻一心一意地經營“一己之私”，這樣，既可以獲得現實的物質利益，在心理上也沒有任何愧疚之意。墨家為德育設置的人性前提使其道德推理變成了赤祼裸的“利敘述”，而僅以“利”為理由是沒有辦法說服人放棄利益去追求道德的，更不可能說服“欲利”而且認為“欲利”是正當的人，為“天下之利”而放棄一己現實的利益。歷史和現實都證明，當我們以“眾利”、“公利”為借口而倡導“功利主義”時，“物質主義”、“利己主義”、“拜金主義”就會大行其道。可見，以“人性欲利”為起點的墨家倫理敘述在現實的德育實踐中會遇到不可克服的操作障礙。墨學曾千年中衰的歷史也似警告我們：道德教育這種倫理敘述不宜以“利”為核心和起點。尤其是在當今這個工具理性惡性膨脹的時代，進行道德教育更應當避免一元化的“利敘述”，而應當多強調“義務”和“責任”，并輔之以榜樣的示范和吸引，才有可能收到教育的實效。

其次，墨家以“外染”為特色的德育方法論，過于強調外在的道德知識灌輸的重要性，忽視德育對象的內在心理需求，似不利于教育對象道德自覺的喚醒，從而影響其道德情感的培養和自律精神的養成。

道德教育是一個主觀見之于客觀又回復主觀的雙向作用過程，德育目標的實現以主體道德自覺和自律意識的形成為標志。如果不考慮教育對象的主觀因素，德育的過程完全依賴外力的引誘、強迫和恐嚇，其成功的可能性當然就很小。墨子本人也絕不是在利益的引誘、權力的強制和鬼神的威脅之下才成為墨子的，其克己利人的高尚節操的鍛造，一者是受了前輩大禹高風亮節的人格吸引，二者是其強烈的社會責任感、使命感使然。墨家在設計其德育模式和社會教化方式的過程中，沿著其“人性欲利，無稱善惡”的人性理路將教育的重點放在“外染”的道德知識灌輸上，在不知不覺中忽視了人的主觀能動性，甚至連陶冶性情的音樂也要廢棄，使人完全工具化，這就極易使道德教育陷入悖逆人性，一味強調利誘、強制、威脅和蠻干的盲動中。總結墨家的德育思想，我們得到的另外一個啟示就是：德育過程應當是道德知識的外在傳授和灌輸與道德情感的內在喚醒和培養并重，在德育領域，“主知主義”和“主情主義”各有偏頗，二者的共同出路在于相輔互補，辯證統一。

最后，墨家德育方法體系的核心內容是三種方法，這三種方法都各有其優點和缺陷。上文第二部分，我們已總結了“墨家德育三法”的特色和優勢。對于當今的德育工作者來說，更應當看到其缺陷，引以為戒。“墨家德育三法”的局限性在于：第一，“物利引誘法”過于看重物質的激勵作用，輕視人的精神需求，尤其忽視了音樂、娛樂對人的德性的陶冶功能；第二，道德教育的成功最終有賴于人的道德自律的形成，“權力強制法”反其道而行之，一方面會影響道德教育的效果，另一方面也折射出了墨家思想中專制獨裁的因素；第三，如果是在古代，先民們還殘存有若干“天帝”、“鬼神”的觀念，“天鬼監督法”也許可以部分地實現其目的；時至今日，這種方法所唯一昭示的是墨學保守、頑固的一面。

［1］墨子·尚賢中［M］.

［2］墨子·天志上［M］.

［3］墨子·辭過［M］.

［4］墨子·尚賢下［M］.

［5］論語·里仁［M］.

［6］［7］墨子·尚賢上［M］.

［8］墨子·尚同中［M］.

［9］墨子·尚同上［M］.

［10］墨子·經上［M］.

［11］墨子·經說上［M］.

［12］墨子·兼愛中［M］.

［13］墨子·大取［M］.