韓禮德的“并協與互補原理”與中國古代辯證法

■趙 霞

系統功能語言學創始人韓禮德(M.A.K.Halliday)提出了語言系統的并協與互補原理(the principle of complementarity)，他指出:“這意味著要把兩個或更多的對應部分合在一起，以便形成一個新的模式。”[1](P184)韓禮德認為，并協與互補原理是一條普遍適用的原理，可以解決語言系統的互補問題。自韓禮德20世紀60年代創立語言學理論以來，國內外學者圍繞系統功能語言學及其運用做了大量研究，而對其關于語言系統的并協與互補原理的研究寥寥。目前，國內的研究僅限于梳理和歸納語言中存在的互補模式以及系統功能語言學派如何以互補的視角來看待語言系統。[2]本文擬從哲學角度，闡釋韓禮德關于語言系統的并協與互補原理與中國古代辯證法的相通之處，進而揭示中西方對語言本質的認識以及語言的思維機制的同質性。

一、語言系統的并協與互補原理

“并協與互補”一詞曾被丹麥物理學家尼爾斯·玻爾(Niels Bohr)引入物理學，用于解釋量子的波粒二象性，因為量子既可以是波，也可以是粒子，但輻射原則上不可能同時具有這兩種屬性，因而波和粒子之間是并協與互補的關系。[1](P34)韓禮德在總結語言識解模式的多樣性和矛盾性時指出:“語言的并協與互補就是將‘非此即彼’(either/or)轉化為‘亦此亦彼’(both/and)。”[1](P34)在語法領域中“非此即彼”結構幾乎不存在，因為語法總是試圖將它轉化為“亦此亦彼”結構。因此，“并協與互補”的概念是韓禮德理論體系的重中之重。[1](P36)

這里，“互補”一詞既出現了單數形式(complementarity)，也出現了復數形式(complementarities)，這兩種形式的“互補”有不同的含義。單數的“互補”既可解釋為“互補”，也可解釋為“并協”，而復數的“互補”解釋為“并協與互補”才更為貼切。之所以強調并協，是因為涉及的選擇都不以對方的存在為前提，而選擇的結果也不以各方的存在為前提，譬如典型性和中心性與非典型性和邊緣性構成語言整體的分布特征;之所以互補，是因為在表述經驗的過程中，根據情況不同，需要不同的經驗范疇，譬如，語言表達有時要選擇及物性(transitivity)，而有時卻要選擇作格性(ergativity)。互補側重表達不同的存在方式和發生方式，而并協則強調意義組織的不同策略。[1](P20)

韓禮德指出，語言系統中至少存在著三種“并協與互補”的關系。第一種存在于“詞匯”和“語法”之間，是識解現實的概念功能。第二種存在于“系統”(system)和“篇章”(text)之間。“系統”為潛在性，是一個有無限多可能的網絡，而“篇章”則是從這個整體潛在性中作出的選擇。第三種存在于“口語”和“書面語”之間。“并協與互補意味著兩種方式同時存在，以餅為例，既可吃掉它，又可以放在手上。”[1](P184)顯然，他強調的是“亦此亦彼”，不可拋棄其中任何一方。雙方在語言系統中共同協作，而不是顧此失彼。可見，并協與互補是一個動態的過程，它涵蓋一個意義的識解過程。

就其實質而言，“并協與互補”是指對立面之間的統一關系，強調的是對立的雙方相互依存，相互交融，相互貫通，并在一定的條件下相互轉化的關系。韓禮德的并協與互補原理主要源于其對世界的詮釋，該原理與中國古代的辯證法具有諸多相通之處。

二、中國古代辯證法和語言系統的并協與互補原理

在中西方哲學中，語言占據著很重要的位置，這是因為人們對自己及周圍世界的理解都是在語言中構建和表達的。20世紀中葉，西方哲學產生了“語言學轉向”(linguistic turn)，哲學研究的中心從認識轉向了語言。這一時期，韓禮德正在中國留學，師從王力、羅常培學習語法理論，接觸了大量的中國古代哲學，為系統功能語言學的創立奠定了基礎。下文將具體比較中國古代辯證法和韓禮德關于語言的“并協與互補”原理的相通之處。

(一)關于語言內在發展的客觀規律的認識

戰國時期，齊人鄒衍提出了陰陽辯證法，并用它解釋社會人事。陰陽辯證法認為，陰陽是事物本身具有的正反兩種對立和轉化的力量，可用以說明事物發展變化的規律。如方以智寫道:“虛實也，動靜也，陰陽也，形氣也，道器也，晝夜也，幽明也，生死也，盡天地古今皆二也。兩間無不交，則無不二而一也。”[3](P39-40)由此可見，中國古代哲學早已經具有了事物矛盾運動中辯證統一的思想。韓禮德的語言系統并協與互補原理在秉承這一思想的基礎上推陳出新。如上所述，他認為語言系統的互補性存在于“系統”和“篇章”之間。韓禮德所用的“系統”的概念是來自系統和例示(instantiation)這一對對立的概念。語篇生成(logogenesis)的過程是伴隨著意義的展開而形成的，“篇章”是對系統的例示化(instantiation);反之，“系統”是“篇章”的潛勢(potential)。此處的“篇章”即例示化中的語篇，而例示化是指在語言的整體系統潛勢和篇章(潛勢的例示)之間的漸變群(cline of instantiation)。處于例示漸變群兩端之間的是各種語域和語碼。在語境的更高層次的系統中，整體系統潛勢與文化語境相關，語域與情景類型相關，而語篇則與情景相關。例示化也指在潛勢與例示之間移動的過程，以及實現語篇中的系統過程。可以用“氣候”與“天氣”之間的關系來類比系統和語篇(例示)之間的關系:語篇是每日的天氣模式，表現為溫度、濕度、氣壓和風向等方面的差異，它們是能夠被觀察、記錄和測量的;而系統則如氣象學，用整體或然率的形式將某一氣候帶的全部氣候狀況模型化。這里只有一組現象，即降雨、氣團運動等氣象過程;語言現象也是一樣。[4](P384)由此可見，韓禮德從對立面雙方統一的視角來觀察分析語言系統和篇章的關系，這與中國古代辯證法的觀點是一致的，兩者都認為事物是由對立面構成的，對立雙方不可分割地聯系著，不能將對立面截然對立，而應當看到對立面一方的積極作用和肯定意義，對立雙方既然具有肯定意義，就可以和諧共生。

(二)關于語言變化的動因認識

中國的陰陽學說是一種樸素的辯證法，它揭示了天地萬物變化的根源在于陰陽兩極千變萬化的運動。在看待對立雙方的問題上，中國傳統哲學常用“有對”、“有兩”、“有耦”等來說明事物普遍存在著對立面，如“一陰一陽之謂道”(《易經·系辭上傳》)，認為事物都有陰陽兩個方面、兩種動力，相輔相成，互為推動，形成事物的本性;“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(《老子·第四十二章》，意思是萬物都包含著陰陽兩個對立面，只有陰陽相互作用才能生成萬物;“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治”(《荀子·禮論》)，萬物的產生、事物的變化、天下的治理，都是“合二而一”的結果。

同樣，并協與互補原理正是在認真研究語言現象的基礎上總結出來的。韓禮德借用中國古代陰陽辯證法提出語言意義進化理論，強調人類語言最初是種系進化，其次是個人的語言發展，然后是意義語篇行為的展開，即語篇形式構建意義。在意義進化的歷程中，語言表達層和內容層之間的關系是并協與互補的關系，兩者既對立又統一，可以相互轉換。例如，以“名詞”這一概念為例，它體現的是“某種有意識或無意識的事物，充當過程的參與者”。陰陽圖與它體現的意義之間是相互依存的陰陽兩極，意義進化論的本質在于它動態地看待語言符號，并“試圖厘清語符漫長進化歷程的理據或機制”[5]。

意義進化的首要途徑是人類創立新的指稱來識解事物，即參與者(paticipant)，當然，該事物很可能一直存在著，只是新被發現而被賦予語義而已。換言之，通過構建新的語義范疇來延伸意義潛勢，例如，用“陰”表示參與者，用“陽”表示名詞，參與者“computer”可用來代替“能思維的電子裝置”(名詞)等。由于指稱和科學發明通常是同步進行的，所以，意義進化在該方向上表現為創建一個全新的內容層和表達層，即陰和陽所指的統一體。

意義進化的第二個重要途徑是增加語義精密度(semantic delicacy)。例如，病毒(virus)和細菌(bacterium)這兩個概念在符號范圍(semiotic domain)內的區分尚未進一步拓展，但已愈來愈聚焦(sharper focus)，因此意義的細微差異可以被區分出來，隨著精密度階的提高，將出現一個新的統一體，特定的語義空間會使用一個更精密的網格(grid)。

意義進化的第三個途徑是符號本身的屬性。這里的符號并非表示詞匯和其語音的體現關系(Hjelmslev Louis稱之為內容與表達之間的關系)，而是僅限于內容層內意義和詞匯的關系，即介于語義系統和詞匯語法系統之間的關系。

符號中的“名詞”和“參與者”是一對對立的成分，而且每一成分以自己的方式獨自存在，為了尋求上一層復雜的“參與者-名詞”:參與者的范疇從名詞中分離，參與者被別的事物體現，而非名詞，換言之，名詞體現別的事物而非參與者。因此，意義構建的方式可以有三種形式:參與者由名詞構建;參與者由某物而非名詞構建;名詞構建某物而不是參與者(當然它們誰也不包含誰，有可能是多對一，而不是多對多的關系)。這也是韓禮德所說的級階轉移現象，如參與者未必是名詞，名詞也未必表示參與者概念，即語法隱喻。

從表面上看，陰陽圖反映的是模擬語碼意義進化的大致途徑，把陰和陽兩方面的轉換看作語言意義進化的源動力。但是，從深層次看，強調二元對立，無疑禁錮了我們對語言與現實關系的審視，因為否定了兩者的對立關系就等于否定了現代科學的基礎。[6](P24)只有從辯證法的角度才能得出兩者的轉換是必然的結論，因為語言和現實也是一對對立的概念，語言是關于現實的語言，現實是語言構建后的現實，兩者間既相互對立又可以相互轉換，它們的“并協與互補”關系推動了人類認識的發展。

(三)關于處理語言對立面的方法論

中國古代有諸多辯證法的杰出典范，如“致中和”(《中庸》)，“一分為二，節節如此，以至無窮，皆是一生兩爾”(《朱子語類·卷六十七》)，萬物“皆各有耦”、“耦之中又有耦”(王安石)，方以智提出的“叁兩綜”則更為明顯:

衡平則有左右，繩垂則有上下。衡左與右之相錯也，而繩之上綜之，則左右合為一列而在下矣。復以左右之下綜繩直之上，是亦叁兩綜也。太極為上，則陰陽為下，陰陽相錯而太極綜之；陰陽即綜太極，究何分乎？[7]

方以智在這段話中指出事物先有兩個對立面(“錯”)，然后有一個物體把它們統一起來(“綜”)；最后兩個對立面合二而一(“兩”)，統一物作為一方又實現新的統一(“叁”)。他認為萬物在“二”的基礎上同時實現新的統一。

綜上所述，韓禮德關于語言系統的“并協與互補”和中國古代辯證法是相通的，在認識論方面，尤其與方以智“叁兩綜”的觀點如出一轍，兩者都試圖從整體上認識事物的本質，即把語言的對立面放在一個統一的“一”中來研究，強調從整體上把握語言，反對思維的片面性，注重事物間的普遍聯系。換言之，認識整體不僅要認識各個要素，還要認識它們之間的關系。另外，“并協與互補”在價值觀上更注重整體與系統的和諧與發展，“合”不是簡單的相加或總合，經過“合”產生的“一”并不是原先的“一”，而是一個新的“一”。因此，“并協與互補”追求的“一”是整體的優化，而非各元素的優化。這種整體的系統的分析事物的方法，也必然導致辯證統一的觀點。

對于詞匯和語法的互補性，韓禮德指出:“語法與詞匯的并協與互補是語法與詞匯的混合詞(amalgam)，語法和詞匯各自對整體的意義起作用。”[1](P9)他強調詞匯和語法要兼收并蓄，切不可重語法、輕詞匯，也不可重書面語、輕口語。這一點與認知語言學的觀點殊途同歸:“脫離語言形式而談語言的意義(在語言學里)是沒有意義的。”[8](Piii)換句話說，語言的形式和意義是并協與互補的關系，每種語言的語法都是人類經驗的一種識解(概念功能)，語法將我們的經驗轉換為意義，進而構建我們的“現實”(reality)。在此過程中，語法時常要進行選擇，即選擇一種看待事物的方式。所以，語法的使用者是指說這種語言的人，而非語言學家。語法是一種進化的系統，進化了的系統很容易接納并協與互補;而語法學是設計好了的系統，經過設計的系統一般不適宜語法理論，因為語法理論過于復雜。我們的語言可以選擇將語法模擬成時態或體系，但無論我們選擇哪一種方式，我們都無法完全了解它。因此，“我們兼收并取(這么做的最好的辦法是將其中一個語法化，而將另外一個詞匯化，盡管有些語言試圖將二者都語法化”[1](P35)。有人因此認為，韓禮德將語法理論與語義理論混為一談，但事實上，韓禮德的語法理論并不凌亂，因為他的語言學理論奉行的是辯證法的理念，其精髓是“并協與互補”。在他看來，語法與語義就是這種關系，它們在語言系統中是共同運作、辯證統一的關系。

三、結語

由上文分析可知，韓禮德提出的語言系統的并協與互補原理，既符合語言的客觀規律，又與中國古代的辯證法思想相通，而且具有認識論、方法論上的指導意義和理論價值。他呼吁用“并協與互補”的思維觀察語言現象，并以此來糾正語義、語法中片面強調雙方的觀點和行為，這恐怕就是韓禮德從中國古代辯證法中發掘“陰陽”并賦予其新意的真正用意。同樣，韓禮德認為語法是一個進化的系統，該系統認同并協與互補原理。20世紀的語言學見證了“非此即彼”的觀念，這或許是“因為我們還不太了解自然符號系統是怎樣運作的緣故所致”[1](P37)。語言系統的并協與互補原理既體現了韓禮德語言哲學中的辯證統一的思想，又是中國古代辯證法值得在語言學領域推廣的佐證。

[1]M.A.K.Halliday.Complementarities in Language.Beijing:The Commercial Press，2008.

[2]王品.系統功能語言學的互補思想——M.A.K.Halliday 新 著Complementarities in Language 述 介[J].外國語(上海外國語大學學報)，2010，(2).

[3](清)方以智.東西均注釋[M].龐樸，注釋.北京:中華書局，2001.

[4]M.A.K.Halliday，C.M.I.M.Matthiessen.Construing Experience through Meaning:A Language-Based Approach to Cognition.London and New York:Cassell，1999.

[5]嚴世清.意義進化論理論溯源[J].外語教學與研究，2012，(1).

[6]朱永生，嚴世清.系統功能語言學再思考[M].上海:復旦大學出版社，2011.

[7](清)方以智.易余(手抄本)[Z].北京:中國社會科學院歷史研究所中國思想史研究室藏.

[8]束定芳.認知語義學[M].上海:上海外語教育出版社，2008.