牟宗三“兩層存有論”與康德哲學

摘 要：牟宗三以康德認識論中現象與物自身的超越的劃分為切點，提出了兩層存有論的哲學架構，即對應于物自體的“無執的存有論”與對應于現象的“有執的存有論”。他將康德的這一區分比附于佛教“生滅門”與“真如門”的二元對立。牟氏不滿于康德只取物自體的消極意義，認為中西哲學的最根本之差異在于是否承認人有智的直覺。他又進一步提出“良知坎陷說”，以期打通兩層存有論框架。本文依此脈絡，梳理了牟宗三對康德的接受與改寫。

關鍵詞：物自體；兩層存有論；智的直覺；良知坎陷說

牟宗三先生被稱為當代新儒家的集大成者，奉獻畢生于消化西學，會通中西哲學，重建儒學。在中西文化碰撞激烈的“五四”新文化運動及其以后，牟宗三一直致力于“厘清三教義理，開出新外王，融攝康德”。[1]事實上，牟宗三先生的哲學思考是接受、改寫與融會康德批判哲學的產物。在儒家學說遭遇毀棄與危機之時，他自述六十余載學術歷程只為“反省中華民族之生命，以重開中國哲學的途徑”。他早年由修西方哲學入門，經懷特海、羅素與維特根斯坦后進入康德，他認為學習西方哲學的正確入口在于康德，其他都是旁枝偏枝，因為“（西方）古代的哲學由古希臘起到康德以前的哲學都匯歸到康德處，康德以后的哲學都由康德開出”。[2]他認為“真能懂中國儒學者還是康德”。[3]牟氏所提出的重要的哲學概念都是對康德哲學的回應，其中《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》和《原善論》是他融攝康德的主要著作。本文以其“兩層存有論”為中心，簡要梳理了牟宗三對康德的創造性消融與“誤讀”。

一、兩層存有論的提出：一心開二門

在《純粹理性批判﹒先驗分析論》的最后一章，康德專門論述了把對象區分為現象（Phaenomena）與本體（Noumenta）的理由。“諸現象就其按照范疇的統一性而被思考為對象而言，就叫做Phaenomenta。但如果我假定諸物只是知性的對象……那么這樣一類物就叫做Nomenna （Intellegibilia）”。[4]牟宗三將本體（nomenna）稱之為智思界，將現象（phenomena）稱之為感觸界，并認為正是從這一分際出發可以實現中西哲學的會通與融合。中西傳統對這兩界的態度抱有不同的側重點，有積極與消極之分。在儒、釋、道皆包含其中的中國哲學傳統中，對智思界的追思、向往是絕對領導的觀念而西方的態度則較為消極，西方的傳統對感觸界采取積極的態度。他將智思界與感觸界的這一區分比附于佛教《大乘起信論》的“真如門”與“生滅門”，所謂“一心開二門”。“佛教《大乘起信論》言一心開二門，其實中西哲學都是一心開二門，此為共同的哲學架構（philosophical frame）。依佛教本身的講法，所謂二門，一是真如門，一是生滅門。真如門就相當于康德所說的智思界（noumena），生滅門就相當于其所說的感觸界（phenomena）”。[5]生滅門指“生死流轉的現象，有生有滅，剎那變化，所謂‘諸行無常，諸法無我’；另一則是真如門，即開出清凈法界門”。[6]生滅門即經驗科學，經驗知識，中國哲學對生滅門了解的不夠通透，著力也不夠，因此是消極的。東方人所講的生滅門也不是知識論方面的側重，而是大體相當于一種人生哲學與人生形態。牟宗三認為他開出了這個“一心開二門”的框架是哲學思想史上的一個很重要的格局，具有普遍的適用性。牟宗三分別分析了儒家、佛家與道家對生滅門的消極態度。佛教是在人生的痛苦與煩擾的意義上來講生滅門，是將人生看作是整體，而非專注于經驗知識對象，儒家對生滅門的專注也不是知識層面，而是道德實踐與規訓上的。儒家區分了“德性之知”與“見聞之知”，見聞之知乃是學習所得，學習那些經驗地實用的知識，儒家所重視的是德性之知，是要發揚道德意識。牟宗三在《心體與性體》中引《大心篇》“見聞之知乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞”[7]，見聞之知“屬于‘知識意義’”，是經驗知識的范疇，德性之知乃發于超越的道德本心。道家更瞧不上“知”，莊子認為人們從經驗世界獲取的知識都是由“成心”而來，“成心”不過是一種積習成俗，是一種與“逍遙”之境相去甚遠的狀態，是需要被化約掉。而西方則相反，“西方哲學講科學知識開始于經驗，他們重視經驗見聞，他們就能把見聞之知、經驗知識，如何構造，如何成立，如何發展完成，內部很長的專門程序都給解說出來，因為他們有科學作依據”。[8]相反，西方對于相當于智思界的真如門是消極的，而中國傳統則是積極的。西方人認為人類不具有“轉識成智”的能力，人類可以擁有“識知”，即對經驗科學的把握，但卻不能有“智知”，康德也只承認我們無法獲取智思界的知識，只有上帝可以達到那種境界。這與康德關于“現象”與“物自身”的界定是一致的。關于“物自體”的學說貫穿康德整個哲學，是“康德哲學認識論的歸宿，又是通向倫理學的門戶”。[9]這一區分實際上是康德對人的認識能力的限定，劃定了一條在現象與物自體之間的界限，也是一條經驗知識與超驗知識的界限。人的思辨理性無法逾越到超驗知識的理性。“人們總是首先通過感性直觀形式（時空）獲取感性材料，再用先驗知性范疇加以整理與綜合，通過前者（指感性），對象被給予我們，通過后者（指知性），它們被思維”“然而康德認為通過此種綜合作用所形成的知識只是關于現象的知識，而并非是關于物自體的知識。”[10]物自體是不可知的，非時空的，是我們的認識永遠無法達到的超驗的彼岸。人類不具有直接把握物自身的知識，這個概念因此在康德的哲學中是一種消極的設定，只有上帝能夠直觀物自身本身，人類的理性僅僅能夠涉足現象界。牟宗三非常重視康德關于“現象”與“物自身”這一超驗的區分。他說他的《現象與物自身》這本書就是“以康德的現象與物之在其自己之分為中心，而以中國的傳統哲學為說明此問題之標準”。[12]牟先生用“吹皺一池春水”之喻來說明康德現象與物自體之間的關系。他認為現象是感性與某物相接觸而產生，事物本身“本來就是春水，春水本身并無所謂波浪，波浪是靠風吹起來的，風一停就是一面平鏡的鏡子，并沒有波浪，波浪就是現象”，“假定一物不對人之感性之皺起而呈現，也不為知性所決定，而退回到其自己，這就是‘物之在其自己’”。[13]因此，牟宗三認定康德的物自體是一個具有價值意味的概念而不是一個事實概念，他的這一論點成為許多研究康德的學者爭議的中心。[14]海德格爾曾經引述康德《遺作》中的一段話，“物自身的概念與現象的概念之區分并非客觀的，而僅是主觀的。物自身并非另一個對象，而是表象對于同一對象的另一個關系”。[15]這段話曾為牟氏為論證物自體概念價值意味而反復引證的一段。由此，牟宗三提出了兩層存有論的觀點，他認為真正的道德形而上學必須包含兩層存有論，即“現象界的存有論”和“睿思界的存有論”，又稱之為“執有的存有論”和“無執的存有論”。“依此，我們只有兩層存有論：對物自身而言本體界的存有論；對現象而言現象界的存有論。前者亦曰無執的存有論，‘無執’是相應‘自由無限心’（依陽明曰知體明覺）而言。后者亦曰執有的存有論，‘執’是相應‘識心之執而言’”。[16]“執”與“無執”也取自于佛教思想，牟宗三將佛家“執”的概念對應于康德綜合三層感性、想象與知性中的知性層。因為“認知的基本作用就是執，就是抓在一起。再進一步有黏著，系縛不解等，這些都是心靈的癡迷膠著，拖泥帶水，那是后來加上去的，也都是執著，執著是煩惱之源”。[17]而與之相反，無執就是瓦解與打破“執”，消除一切粘滯，實現生命的絕對的灑脫與自由，這是一個主客體相容彼此不在隔斷的境界。事實上，執與無執在中西哲學中有種種名稱表示之，“執著者，我們名之曰執的有限心，即認知心，此在西方哲學中，名曰感性、知性、在中國哲學中，名曰識心（佛教），成心（道家），見聞之知底知覺運動即氣之靈之心（儒家）”，而“不執著者，我們名之曰無執的無限心，此在中國哲學中有種種名，如智心（佛家），道心（道家），良知之明覺（儒家）。[18]”因此，在牟宗三看來，執的存有對應于康德意義上“現象的存有”，無執的存有對應“本體界的存有”，即物自身界。康德認為現象界與物自身界是阻斷的，而牟宗三認為兩層的存有是可以統攝在一起，關鍵在于是否承認人擁有“智的直覺”這也是牟宗三對康德最大的改寫。

二、智的直覺

智的直覺（intellectual intuition）是康德哲學的核心概念之一。牟宗三將這一概念拉入中國的哲學傳統中。他認為，“是否承認人可以擁有智的直覺，是他的理論與康德哲學之間最重要的區別，也是中西兩種文化傳統的根本差異所在”。[19]借用康德智的直覺這一概念，牟宗三完成了他的道德的形而上學體系，若沒有對智的直覺這一概念的闡發，“則作為‘道德的形上學’之實體的‘自由無限心’便無法呈現。這樣一來，‘道德的形上學’至多也不過是思辨的‘道德底形上學’而已”。[20]在康德，“智的直覺”與感性的直覺相對，是一種純智的創造性活動，康德遵循西方基督教傳統，將這種能力歸于上帝，因為只有上帝是無限，人是有限的存在。康德在《純粹理性批判》對先驗感性論的總說明中說道“我們也不需要把時間和空間中的這種直觀方式局限于人類的感性；有可能一切有限的又思維的存在者在這點上是必須與人人類必然一致的（盡管我們對此無法斷定），所以這種直觀方式畢竟不會由于這種普遍性而不再是感性，這正是因為它是派生的直觀（intuitus derivativus），而不是本源的直觀（intuitus originarius），因而不是智性直觀，這種智性直觀，依據上述同一條理由，看來只應屬于原始存在者，而永遠不屬于一個按其存有及按其直觀都不是獨立的存在者”。[21]這里康德所說的“原始存在者”就是上帝，只有上帝擁有這種本源性的創造性的直觀能力，人類與其他次一級的存在者只擁有感性直觀形式，時空雖然是人類先天的認識形式，但并不是一種智性直觀，它雖然使關涉到的對象客觀化，但是本身仍然是一種感性。[22]這種智性直觀就像《舊約》中上帝說“要有光”就有了光一樣，是可以直接呈現出對象的。智性直觀不需要范疇的規定，而人類的知性則非然。“就‘知性’言，人類的知性只是辯解的（曲屈的），而不是直覺的。人類知性需要一種對于雜多之特殊的綜合，綜合必須使用概念。若是先驗的綜合，便須用純粹概念（范疇）。此在人類知性上亦不可少。但是，若是直覺地知性，則范疇便無意義”。[23]中國哲學傳統在這一點上與康德基督教視野下的觀點截然不同。中國人承認“智的直覺”，承認人類有無限心，而且并不把這一無限心人格化為某一上帝或者神。中國儒、釋、道三家皆是如此，牟宗三分別給予了論證，以期完成對康德“智的直覺”的改寫。牟氏認為儒家肯定了智的直覺之可能，完成了“道德的形而上學”。他援引張橫渠正蒙大心篇“天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也。天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也。天之不御莫大于太虛，故心之廓之，莫究其極也”。[24]因此，感觸直覺就是此處的耳目之知，而最重要的是“心之廓之”，這是智的直覺的創造性。這里的心乃是無限的道德本心，不是認知心，是道德創生心。接著他引述張載《大心篇》：“人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內外之合也。知合內外于耳目之外，則其知也過人遠矣。”[25]牟宗三認為這里體現了典型的儒家思維，“合內外”就是打破超越掉主客體之二元模式，實現生命的“圓照與遍潤”。“萬物不以認知的對象之姿態出現，乃是以‘自在之物’之姿態出現”。[26]中國儒家所提出的“本心”，“仁體”或“良知”都是絕對而無限的概念，因此都是智的直覺之表現。由此道德界與自然界的懸隔被打開，因為“在道德的形上學中，成就個人道德創造的本心仁體總是連帶著其宇宙生化而為一的，因為這本是由人心通感之無外而說的”。[27]此外，儒家講究知行合一，孟子有言“舜之居深山之中，與木石居，與鹿逐游，其所以異于深山之野人者幾希？及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”“沛然莫之能御”就是一種知行合一的智的直覺，西方人講究現在認知上探求上帝的意愿后而遵循上帝意志，而中國儒家講究的是心體性體的本能流露，是直覺的，而不是辯解的。道家對人類持有智的直覺也是持肯定態度的。牟宗三引證了老子與莊子的學說。老子講“為學日益，為道日損”。莊子講“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯殆矣”。老子認為追求道就是把外在的客體損掉，莊子不屑于去追逐那無涯的知。對牟宗三來說，莊子的“無知之知”就是一種智的直覺。“無知之知玄照一切即玄冥一切。在無知之知之玄照下，一切皆在其自己而‘認其自分’”。“此即郭象注莊所發揮之逍遙，齊物，自爾，獨化之境”，“此即智的直覺呈現，而物之在其自己亦朗現，而不復有現象之知矣”。[28]莊子認為最高的境界在于“心齋”，“無聽之以耳聽之以心，無聽以心而聽之以氣，聽止于耳，心之止于符。氣者也，虛而待物也。唯道集虛，虛者心齋也”。這是最高的智的直覺，不滯于耳目，與物自身融一。道家追求的是止、寂、虛，不為道德張目。佛教同樣承認智的直覺。依牟宗三，儒家講求“德”，道家講求“無”而佛教講求“空”，佛教的智的直覺在于“盤若智”。“是以佛心無外即是無限，因而必函有一智的直覺在內。此智的直覺即寄托在圓教之盤若智中”。[29]盤若智與識知相反，與執相反，“它只主觀地消融一切黏滯，而結果是主觀地一無所有，是生命的絕對灑脫或解脫。這就是真盤若。這里沒有矛盾或不矛盾，這即是超越了邏輯層”。[30]一旦超越了邏輯層，那么就達到了智的直覺，就達到西方意義上上帝的境界，上帝的思考是直覺的，不需要邏輯范疇能夠直觀物自身。起執之知與盤若智相反，因為它依賴于對象與經驗世界，依賴于緣起法。《中論》講“因緣所生法，我說即是空，亦謂是假名，亦是中道義”。依佛教，世間種種緣生的對象皆為假象、假名，受限于固定的對象。盤若智要求不取像，不涉有，不執著。盤若智是無限的，是一種“圓照”。“在此圓照中，一切法皆如，不見有生相，亦不見有滅相，乃至不見有常、斷、一、異、來、去等相一切法皆在如中宛爾呈現，此之謂無知而無不知”。[31]無知而無不知就是智的直覺。至此，牟宗三先生分別證成了儒釋道三家皆包含有智的直覺的思想。

三、良知的坎陷與新外王

承認智的直覺，是承認牟氏兩層存有論中“無執的存有論”作為超越的形而上的世界的價值創造地位，而他決非否定“執的存有論”之意義，相反他認為中國哲學傳統缺乏對“現象界的存有論”重視與開啟，要建構一個“執有的存有論”隊當代中國具有重大歷史意義。只有經過“良知的坎陷”，兩層存有論才能貫通，這與他開出“科學”與“民主”的儒家第三期發展方案密切相關。因為人不能僅作為那個“知體明覺”的主體而存在，一旦確立人的智的直覺只可能，是承認了人超越了自身局限性之可能性，但“人作為一有限的存在，他生活在具體的現象世界之中，他要生存，要生活，就必須對現象世界中的各種矛盾和問題加以解決他需要知性以獲得科學知識，需要發現外部世界中的規律和法則，需要關于現象界的各種專門具體的學問。”[32]在這一點上，牟宗三又將康德請回來，論證人之“有限性”存在。他認為中國歷來缺乏具體而專門的學問，因為中國文化重境界與氣象卻少了架構表現，這里具體是指“邏輯數學、科學與近代意義的國家、政治、法律”，這些都是架構現象界存有的建筑物。“中國文化缺了架構表現，當然是空蕩蕩的無一所有了。無可列舉，無可指目”，“是以中國文化一方面具有很高的境界——智慧與氣象，而另一方面又是空蕩蕩的，令近人列舉的頭腦發生太慘的感覺。吾人則如此說，光有境界氣象，而無建筑物以充實之，究不能盡其美與大”。[33]牟氏認為正是因為中國歷來不重理性之架構形式，不重視建筑物，所以才沒有開出科學與民主政治。因此，他提出了另一個具有強烈黑格爾意味的概念“良知坎陷”。在《現象與物自身》這本書中，他首先闡明了這一理念。“知體明覺不能永停在明覺感應中，它必須自覺地自我否定（亦曰自我坎陷），轉而為“知性”；此知性與物相對，始能使物成為‘對象’，從而窮知其曲折之相。它必須經由這一步自我坎陷，它始能充分實現其自己，此即所謂辯證的開顯。它經由自我坎陷轉為知性，它始能解決那屬于人的一切特殊問題。而其道德的心愿亦始能暢達無阻。否則，險阻不能克服，其道德心愿即枯萎而退縮”。[34]牟宗三的哲學思維軌跡清晰可見，首先肯定中國哲學傳統中超越的形而上之追求，對“無執”的地位之確定，確認人有“智的直覺”即此處“知體明覺”，然后辯證地提出智的直覺即良知需要自我否定才能達到最終的自我實現，經過曲折與坎陷。先確立一個道德主體的優越性，然后證明只有道德主體通過知性主體的中介始能達成道德主體的圓滿，超越的道德主體通過自我否定（而且是主動的）必須轉換成知性主體（接納科學）與政治主體（接納民主）。牟先生極力強調“無執”必須轉為“有執”，矯以往中國文化偏離，由價值層面開出知性層面，由內圣開出民主與科學的新外王。這可以說是近代儒者對中國遭遇西方現代化的自我調適，是根據西學入侵對傳統儒家的修訂。不可避免的，“良知坎陷說”這一概念一經提出就飽受爭議，毀譽參半。就批評的聲音來說，一些學者以為良知坎陷即意味著良知讓位，與他所的道德立場背道而馳，有些認為牟氏以道德本位主義統攝西方民主與科學，本身就將科學與民主降到用的位置之上。唐文明甚至認為，牟宗三的儒家立場只是徒有其表，牟宗三實際上“隱秘地顛覆了”儒家的訴求：“他（牟宗三）所構建的宏大歷史觀念很難真正體現儒家立場，而是表現為一種理論上的嫁接，他所開出的儒家發展方案也不可避免地落入了與基督教精神密切相關的西方自由主義的窠臼”。[35]

結語：綜上所述，牟宗三先生一生致力于將康德哲學儒家化，這一路徑也遭許多學人詬病，批評其對康德的諸多誤讀之處。但筆者認為，以今人之知去苛責前人有失公允，牟先生的之“誤讀”康德乃是一種策略，是為構建其自身哲學框架，厘清其哲學觀點服務的。我們應該承認“這為當代中國哲學之創造與發展提供了一個極佳的范例，同時也顯示中國哲學如何能在不放棄其主體性的情況下吸納并轉化西方哲學”。[36]

注釋：

[1]蔡仁厚：《牟宗三先生學思年譜》，第222-3頁

[2]牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，吉林出版集團有限責任公司，第38頁

[3]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，北京：中國社會科學出版社，2008年，第4頁

[4]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2013版，第227頁

[5]牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，吉林出版集團有限責任公司，2013版，第83頁

[6]牟宗三：《中國哲學十九講》，吉林出版集團有限責任公司，2013年版，第252

[7]牟宗三《心體與性體：上》，上海：上海古籍出版社，第466頁

[8]牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，吉林出版集團有限責任公司，2013版，第88頁

[9]李澤厚：《批判哲學的批判：康德評述》，北京：生活﹒讀書﹒新知三聯書店，2010年版，第246頁

[10]陶悅：《道德形而上學`：牟宗三與康德之間》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第58頁

[11]牟宗三：《現象與物自身》，吉林出版集團有限責任公司，2013年版，第1頁

[12]牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，吉林出版集團有限責任公司，2013年版，第200頁

[13]唐文明認為“將康德的物自身理解為一個高度價值意味的概念，是一個很有見地的誤解，或者說是一個包含著錯誤的洞見”。見《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，北京：生活﹒讀書﹒新知三聯書店，2012年，第194頁。楊澤波認為牟宗三將物自體視為一個價值的概念是犯了以偏概全的錯誤，是以“先驗理念的物自身取代作為真如之相的物自身”。見《牟宗三何以認定康德的物自身不是一個事實的概念》，《哲學研究》2007年第11期，第32頁

[14]轉自李明輝：《當代儒學之自我轉化》，中國社會科學出版社，2001年版，第30-1頁

[15]牟宗三：《現象與物自身》，吉林出版集團有限責任公司，2013年版，第35頁

[16]牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，吉林出版集團有限公司，2013年版，第179頁

[17]樊志輝主編：《牟宗三思想研究》，黑龍江大學出版社，2012年，第29頁

[18]陶悅：《道德形而上學`：牟宗三與康德之間》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第121頁

[19]王興國：《牟宗三哲學思想研究：從邏輯思辨到哲學架構》，北京：人民出版社，2007年，第623頁。道德的形上學與道德底形上學之區別，參見陶悅：《道德形而上學`：牟宗三與康德之間》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第六章。牟宗三認為康德所完成的是“道德的神學”，而不是“道德的形上學”。“儒家在踐仁盡性的過程中，因為有著一種宇宙情懷，必然要依道德對宇宙萬物有所說明，所以建成了道德的形上學”。第178-9頁

[20]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2013版，第50頁

[21]牟宗三認為康德的感性直觀可以使主體表象客觀化，他稱之為是“虛以控實”。“故外在無時間、空間這種東西， 但時間、空間的作用又非常大，故時間、空間是虛法，不相應行法都是虛法，這些虛法由我們主體發出的，而用來控制、安排那些外在世界的對象，使這些對象有客觀真實性，此之謂‘虛以控實’”。見牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，吉林出版集團有限公司，2013年版，第118頁

[22]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，北京：中國社會科學出版社，2008年，第130頁

[24]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，北京：中國社會科學出版社，2008年，第160頁

[25]同上書，第162頁

[26]同上書，第163頁

[27]同上書，第173頁

[28]同上書，第178頁

[29]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，北京：中國社會科學出版社，2008年，第183頁

[30]牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，吉林出版集團有限公司，2013年版，第195頁

[31]牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，北京：中國社會科學出版社，2008年，第184頁

[32]陶悅：《道德形而上學`：牟宗三與康德之間》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第194頁

[33]牟宗三：《政道與治道》，吉林出版集團有限責任公司，2013年版，第51頁

[34]牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，吉林出版集團有限公司，2013年版，第106頁

[35]唐文明：《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，北京：生活﹒讀書﹒新知三聯書店，2012年，第4頁

[36]李明輝：《當代儒家的自我轉化》，中國社會科學出版社2001年版，第47頁

作者簡介：宋平（1988.10-），女，漢，山東人，博士在讀，研究方向：英國文學。