可道即導：大自然偉大的教育學

陳建翔

“道可道，非常道。”

《道德經》前六個字，可稱“六字真言”，它不僅提示了“可道”與“常道”的關系，從而奠定了整篇的立論基礎，而且蘊藏了極其玄妙、深刻、豐富的思想，隱含了老子的整個“可道哲學”。基本弄懂這六個字，對于把握老子的宇宙本體論和教育觀，關系重大。遺憾的是，大多數研究者，包括一些道學專家在內，對此的理解明顯是過于簡單、敷衍了。這就是歷史作弄人、令人嘆息的地方：這樣一部經天緯地的大書，我們甚至連開頭都沒有搞懂，還怎么談去發揚光大呢？

“可道”極不尋常，“可道”里面有很大的名堂。

這里涉及的問題有三：一是如何理解“可道”概念;二是如何理解“可道”與“常道”的關系;三是如何理解老子“可道哲學”的本質。三個問題是連帶的，只有破解了一題，才能正確解答二、三題。

究竟什么是“可道”？許多學者異口同聲將其解釋為“可以言說”“可用語言表述”。是這樣嗎？如果是這樣，我們就不能認定“可道”與“常道”存在某種重要的關系;如果是這樣，“道可道，非常道”也難以成為整個《道德經》的立論基礎;如果是這樣，老子深邃、宏大的“可道哲學”就根本不能成立。

不是這樣的。這是一個很大、很致命的誤解！

關于可道的“道”，南懷瑾先生有一個求證，他說：“有人解釋《老子》（即《道德經》）第一章首句的第二個‘道’字，便是一般所謂‘常言道’的意思，也就是說話的意思。其實，這是不大合理的。因為把說話或話說用‘道’字來代表，那是唐宋之間的口頭語。”[1]我是同意南先生意見的，我認為“可道”應該不是“可以言說”那么簡單。

在我看來，可道的“道”，是名詞的使動用法，意指“可以為道”，就是說，道（指常道）因為有跡可循、有相可示，可以作為道路來指導人們。

那么什么東西“可以為道”—能夠作為道路來指引方向呢？那就是道表現出的某些跡象、征候。比如，日月輪轉、四時交替、植物枯榮、人事興衰，這就是道的運行的一些表象，我們從中可以理解到道的存在和特點，從而把握生存的正確法則和方向。《易經》講：“天垂象，見吉兇，圣人象之;河出圖，洛出書，圣人則之。”① 可道正是“天垂象”的結果;沒有天垂象，就沒有可道。南宋邵若愚說：“此無始無終，長存不改之道。自虛無始化一氣，因有一氣之跡，是故可道。”[2]道有跡可循，可以為道，便是可道。

道“可以為道”這層意思，如果用一個單字來表示，那便是“導”（導）。在繁體字“導”里，包含著更為直觀的“可道”的奧秘。可道，就是講道之導引的作用。可道即導。道具有引導、傳導的功能。道是人類最后的導師（導師）。

所以說，可道，不是簡簡單單的“可以言說”的意思，而是老子哲學體系里的一個關鍵性概念，它表明了道這種“玄之又玄”的形而上的東西如何在現象界中表現以及具有何種價值。

理解了“可道”的基本意思，也就容易理解“可道”與“常道”的關系。道作為“一”，是體、相、用的綜合體，它在現象界中的表現，就是其“相”;它具有價值，就是其“用”。分開說的話，常道與可道的關系，就是體相、體用關系。我們說道是“可道”的，即是說道有其相、有其用，只是這個相和用，無論如何廣博，無論如何窮盡，永遠不等于老子心中那個永恒、終極、純粹的道—“常道”（“恒道”）。老子生怕人們誤解他的意思，只按照表象（相）和價值（用）的認識來解讀他的道，所以特別強調了一下“常道”這個詞，來加以明確區分。

在《莊子·天運》里，莊子轉述了一段老子對孔子說的話，其中有：“今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”[3]意思是說，如今你所談論的東西，就好像是足跡;足跡是腳踩出來的，然而足跡難道就是腳嗎！如果借用二者來比喻，那么，腳作為體應是道，足跡作為腳留下的印記（相）就是腳的可道。足跡當然不是腳，可道當然也不是道。

常道與可道的體相、體用關系，構成整個《道德經》的立論基礎。沒有常道，道就沒有本體，道就是一般現象之物，沒有什么深奧可言，老子也就根本沒有必要花功夫來講一部《道德經》;沒有可道，道完全看不見摸不著，等于不存在，也就根本無從講起。所以，常道與可道是缺一不可的。

過去禪宗有一句話，叫“妙高頂上，不可言傳;第二峰頭，略容話會”。常道是妙高頂上的本體信仰，只能存之乎心，不可言說，故一筆帶過，而可道則是第二峰頭的宇宙哲學，可以多說幾句。可道，是道之掛一漏萬的無奈表達，或者說，是道的“降低”高度的勉強解說。

綜合起來，關于《道德經》開篇這“六字真言”，老子的意思是說：一方面，道雖然妙不可言，可它總還是有跡可循的，這些暴露出來的行跡大略可以作為道路來指引方向（“可道”）;另一方面，那些可以作為道路來指引方向的種種道的跡象，卻不等于那個真正的、整體的、終極的道（“常道”）。這里面，有兩個轉折、兩次否定;是邊肯定邊否定、同時肯定同時否定。

那么，由常道與可道的體相、體用關系，能夠幫助我們引申出一種怎樣的宇宙觀呢？或者說，能夠幫助我們建立一幅怎樣的世界景態呢？對這個問題，我想以自己的一種理論模型—“一體三態論”來做一個勉為其難的詮釋。

“一體三態”是什么意思呢？“一體”，就是常道，常道為體。體是萬物的根本和創造者，但它無形無狀，不可思議，不可致詰;體要把自己外化，通過它創造的現象界來展示自己。“三態”，就是由常道這個本體產生、演化出來的三種現象界的形態（也就是三種世界的“相”）。現象界是我們看得見、摸得著的世界，也是我們能夠勉強理解的世界。我們現在所說的“世界”，其實就是這個現象界;當我們說“世界”的時候，一般不包括也不會考慮到“體”的問題。對這三種現象界形態，我們往往不加分別，也不了解其中的相互關系和微妙差異，所以我們一般的所謂“世界觀”還是經驗層次的。這里順便說一下，在康德哲學里，也有一個關于“物自體”和“現象界”的劃分，但他的“物自體”是“虛置”的，所以后世有的哲學家認為那是“多余”的擺設，盡管在我看來這個“虛置”的“物自體”其實足夠偉大，但它還是不能與道體相提并論;至于“現象界”概念，由于康德哲學奠基于牛頓的經典物理學成果，他本人并不懂量子物理學關于疊加態、波函數、量子糾纏的種種奧秘，他把現象界當成了一成不變的存在，因此，與我們奠基于量子理論的“現象界”理解也有很大不同。

在“一體三態”中，第一種現象界形態（“世界1”），是“現象疊加態”。它是怎樣形成的呢？它是由道生萬物形成的。老子說：“道生一， 一生二， 二生三，三生萬物。”① 又說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”② 按照老子的表述，這是一個“玄之又玄”的、混沌的、恍惚的世界，用我們今天的科學術語說，也就是疊加態世界。疊加態的特點，是若干種特性、形態、可能性摞在一起，相依共存。現象疊加態可以說是一個未經人類明顯干預的“原生態”的大自然，事物之間保留著無比復雜、豐富的有機聯系。到這個時候，道的體相、體用關系是自然（即“原本如此”）純樸的。

但這種自然純樸的體相、體用關系，注定要被人類破壞和改變，因為它無法滿足人類的特定需要和選擇;人類一定要創造出滿足自身目的性的新的世界形態，這就是第二種現象界形態（“世界2”），我稱之為“現象確定態”。“現象確定態”是一個人工的、人化的、人為的世界，也是我們所熟悉、所迷戀、所深信不疑的世界。我們甚至誤以為它就是唯一的、天經地義的原本世界。這個世界是怎么形成的呢？是我們對“現象疊加態”做了一個動作，一個“抽象”（這個“抽象”，是“抽”大自然之“象”）的動作，即抽取疊加態的某些性狀、某種可能性，讓疊加態“坍塌”變為某種確定態而形成的（如果我們不了解人為干預會導致大自然疊加態坍塌的奧秘，很容易以為世界原本就是這樣的）。通過幾萬年的文明拓展，特別是近幾百年的工業革命，人類以自己的思想和實踐活動深刻改變了大自然，創造出了打上自己目的印記的人工世界，這就是“現象確定態”。

我們的抽象動作并沒有停止。近幾十年來，通過信息技術，我們又創造了第三種現象界形態（“世界3”），我稱之為“現象虛擬態”。它又是如何形成的呢？它是我們在“現象確定態”的基礎上對大自然做的第二次“抽象”（抽象的抽象）所形成的。如果說，第一次抽象，抽取的是大自然的部分性狀和可能性，但還保留了大自然的部分有機聯系（只是“坍塌”了部分疊加態），那么，第二次抽象，抽取的僅是大自然的“純形式”，如形狀、色彩、數量關系、程序、語言語法等，而舍棄了大自然的靈魂和血肉。這樣形成的“現象虛擬態”，是一個無機的世界，沒有了大自然豐富的有機聯系。

柏拉圖曾經說過，藝術是模仿的模仿。他認為世界的本體是“理型”，物質世界的產生只是對理型的模仿，而藝術又要模仿物質世界，所以是模仿的模仿。柏拉圖對藝術是頗有微詞的，主要就是因為他覺得藝術離理型隔得太遠了一些。現在，我們對“現象虛擬態”的看法與柏拉圖對藝術的看法有點類似。“現象虛擬態”是在“現象確定態”對大自然抽象的基礎上做了又一次抽象，是抽象的抽象，是純形式的無機組合，它與原生態的、純樸自然的疊加態隔得“山重水復”！結果可能就是回家“疑無路”。

這就是道通過體相、體用關系演化出的世界景態。在這個演化過程中，人類不斷地對大自然進行抽象、抽取，建立了龐大而復雜的文明世界。我們為此而欣喜鼓舞。然而，在我們一路高歌猛進的時候，可能也需要對一個根本性的問題有所敬畏和警覺，那就是我們的人性結構是否隨著文明的繁榮進步而退化，或者產生執著、迷癡而致刻板？在有機度極高的現象疊加態（世界1）里，我們人類與大自然一起，具有高度豐富、靈動的自由靈性;到了有機度降低的現象確定態（世界2）里，我們的靈性開始萎縮和喪失，代之以程序化的僵硬理性;而當無機的現象虛擬態（世界3）向我們鋪天蓋地襲來的時候，我們的人性構造里除了刻板還能剩下什么呢？

這正是老子之憂啊！老子苦口婆心，擔心的就是我們人類會不會“離道自生”，越走越遠，以致不能“復命歸根”—找不到回家之路。我想，這應該是老子力圖要讓道發揮教育作用、變成“可道哲學”的初衷吧。

總起來講，發現一個“玄之又玄”的道，高懸那無限幽遠的常道，是老子思想極其精妙的地方，也是他對于中國文化的莫大貢獻。關于這一點，我們后人是無論如何贊嘆與嘉褒也不為過的！但是，因為常道是“不可致詰”（無從追問）的，它要通過可道來顯示自己的存在和價值，因此《道德經》的重心（是重心，而不是中心或核心），其實并不在解說常道，而在闡發可道。只有可道—道表現出來的現象和應用價值才是可以具體闡發、具體發揮的。所以我們說，老子哲學的重心在闡發可道，其特質，可以歸結為“可道哲學”。所謂可道哲學，即由形而上的道本體論出發，通過常道與可道的內在矛盾運動，即其體—相、體—用關系，來展示道的各種表現和妙用，探索道在國家治理、社會調和與人生修養諸方面對人們的啟發、引導價值，換言之，就是讓道成為方法論，成為引導者，衍生出一整套社會治理哲學和人生哲學。

毫無疑問，在老子的可道哲學里，隱含了他的自然教育觀。他認為道具有“可道”的本性，可以通過無為自化的內在力量，引導人類加入大自然的恒久聚會，與萬物相擁而舞、和諧共存。《道德經》八十一章五千余言，沒有講別的，講的全是這個。因此，老子的可道哲學，題中應有之義即是廣泛意義上的“道的教育學”，或者說是大自然的教育學。

這里我們要順便評論一下關于道（常道）的“副產論”（或稱“外求論”）。臺灣學者陳鼓應先生是老莊哲學研究的重要人物，他對于老子于中國哲學之貢獻的評價，我是十分贊同的。他說，“中國哲學的主干部分是道家思想而非儒家”“老子是中國哲學之父”“中國‘哲學的突破’始于老子”“老子在中國哲學史上的影響，遠超其他各家。”[4]這些評價，我以為是恰當的。老子道本體論的宇宙觀，奠定了中國本體論哲學的第一塊基石，實現了中國“哲學的突破”。

但是，陳鼓應先生沒有考慮到，老子哲學的特質是什么，為什么會有這種特質，因此，他在老子哲學的本末關系、因果關系上做了錯誤的臆斷。他在《老子哲學系統的形成和開展》一文里說：“老子哲學的理論基礎是由‘道’這個觀念開展出來的，而‘道’的問題，事實上只是一個虛擬的問題。‘道’所具有的種種特性和作用，都是老子所預設的。老子所預設的‘道’，其實就是他在經驗世界中所體悟的道理，而把這些所體悟的道理，統統托付給所謂的‘道’，以作為它的特性和作用。”[5]在陳鼓應看來，老子的哲學思想，都是經驗世界里體悟出來的道理，是（在沒有“道”這個假定以前）“預設”好的，然后再把它們安置到一個叫作“道”的形而上的假定上面去。陳鼓應的“預設論”，應該受到徐觀復“推求論”一定的影響。徐觀復說：老子的哲學是“由人生的要求，逐步向上推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地。”[6]

不論是陳鼓應的“預設論”，還是徐觀復的“推求論”，都是把老子的道當作了經驗世界的“副產物”來看待，他們認為老子只是為了說明他的政治理想和人生理想才蓄意推出一個“道”來的。這實在是本末倒置、因果顛倒了！其一，老子關于道的宇宙本體論，是如有神啟、妙不可言的天才思想，其價值遠勝過任何經世濟用的政治設計或人生理想。其二，這樣的天才思想，不是通過“總結經驗”就可以得到的。“常道”“視之不見，名曰夷;聽之不聞，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”① 它是總體的、唯一的、超驗的東西，怎么可能從經驗雜多中推導出來呢？感性世界的道理，無論怎樣積累，也永遠不可能“提升”到形而上的境界。其三，經世濟用的政治設計或人生理想，反倒是從老子的宇宙本體論自然“流淌”出來的，是老子宇宙本體論的“副產品”，唯其如此，二者才可能形成這樣一脈相承、渾然一體的高度一致。

道可以為道，可道即導，這是大自然無所不在的偉大的教育學。

參考文獻：

[1]南懷瑾. 老子他說[M]. 上海：復旦大學出版社， 2014：48.

[2]老子著. 河上公， 王弼， 范應元等注. 名家集注道德經（冊一）[M]. 北京：印刷工業出版社， 2011：10.

[3]安繼民， 高秀昌注釋. 莊子[M]. 鄭州：中州古籍出版社， 2008：284.

[4]陳鼓應. “二次修訂版序”， 老子注譯及評介（修訂増補本）[M]. 北京：中華書局， 1984：7-8.

[5][6]陳鼓應. 老子注譯及評介（修訂増補本）[M]. 北京：中華書局， 1984：1， 48.

（作者系北京師范大學教育學部教授，教育學博士，家庭教育研究中心主任）

（責任編輯：任媛媛）