康有為與現代儒學思潮的關系辨析

干春松

?

康有為與現代儒學思潮的關系辨析

干春松

有關現代儒學概念的爭議由來已久，而康有為卻向來被歸入傳統儒學而非現代儒學的范疇中。實際上，康有為立足于經學的立場，試圖在堅持儒家立場的前提下消化西方的政治理念，進而建構中國國家形態，而且他所提出的孔教觀念和政治儒學的方案都構成了現代儒學的基本議題，因此，康有為才是現代儒學的起點。

現代儒學；康有為；經學

“現代新儒學”始終是一個邊界未明的概念，故而對于誰可以稱之為“新儒家”的爭論一直不絕于耳。一般而言，這一概念有兩種指稱：一是以1958年發表的名為《為中國文化警告世界人士宣言——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》宣言所代表的以熊十力為宗主的新儒家思潮；二是指在西方思潮沖擊影響下，立足儒家本位，試圖對儒學進行現代轉化的思想傾向與人物。第一種被指稱為“狹義新儒家”，其思想發展的來龍去脈亦都比較明確，但是，其問題在于這樣的一個群體并不能完全表現出現代新儒學發展的全貌。因此，更多的學者一般側重于從比較寬泛的第二種意義上來理解“新儒家”。當然,從寬泛的意義上來對“新儒家”進行描述也存在一些弊端，因為“擇焉而不精”，使得許多邊界模糊的學者也被納入研究對象之中。因此，如果確定采用第二種概念來對“新儒家”進行界定，那么就要比較明晰地確定“現代新儒學”概念的邊界和人物譜系。

1986年，方克立、李錦全教授主持開展“現代新儒學思潮”研究項目，基本上確定梁漱溟作為現代新儒家思潮的開端，并選擇了十個人作為最初的研究對象。但是，這一框架始終存在爭議，一些被納入新儒家譜系的學者公開否認自己是新儒家，比如余英時不但否認自己是新儒家，甚至有意區分錢穆與熊系新儒家的差別。

在我看來，余英時對于錢穆和新儒家的辨析主要突出的是對新儒家在不同特征認識上的差異。而相比對于歸納和研究新儒學而言，更為關鍵的是對于“現代”的理解，從以往學者對于新儒家的描述來看，對于“現代”的理解不同，決定了其對于現代新儒學開端和特征的定位差異。

按照通常的歷史分期，我們將1919年視為中國“現代”史的開端。這一劃定很大程度上是中國革命史意義上“現代”的鏡像，跟全球范圍內的現代化運動的“現代”并不重合。這就是說，如果我們將現代新儒家看做是對西方現代化運動沖擊的一種整體性的反應，那么現代儒學就要以中西交匯的時代作為其開端。

現有的以梁漱溟為新儒家開端的立論自有其理據，比如，梁漱溟針對的是新文化運動對儒家的徹底否定；在思考方式上，他已經擺脫了儒家經學的支撐，因而更為明顯地體現出與傳統儒家之間的“斷裂”。但是，中國的現代化是隨著殖民運動開始的，西方殖民運動波及中國，儒家就自然開啟了“現代”的歷程。在梁漱溟之前的康有為、章太炎，他們雖然依然保有經學的立場，但他們的問題意識和對儒家思想所做的推進，已經與乾嘉漢學和常州今文學產生了根本性的差異。因此，從某種意義上，他們已經開啟了儒學的“現代”。這樣的認知并不是偶發之論，我們可以發現一眾前行者。比如，蕭公權就認為康有為是繼先秦、漢代、宋明之后，儒學第四階段發展的“開導者”。他說：“康有為可說是一儒家修正主義者。他對儒家思想的修訂與充實，可說有功于儒學。儒學自其創始人死后2000年曾經過多次理論發展的階段。第一階段成立于秦始皇統一中國后不久，當時有孟子和荀子所建的相對立的學派正將儒學帶向兩個不同的方向。第二階段至漢代董仲舒及其他公羊學者之時達到高潮。第三階段因宋代理學而起，道家與佛家的思想給予儒學前所未有的哲學上的充實。康有為則直接從19世紀公羊學者獲得線索，并用西方以及佛家思想給予儒學以一普及的意義，因此擴大了它的倫理與政治學說，然則他可能是開導了第四階段的儒學發展，所以可說是在儒學史上占有極重要的地位。”[1](P107-108)很顯然，蕭公權先生所謂的“開導”看重的不是“斷裂”而是“轉折”。在他看來，康有為是利用而非排斥西學和佛教，將之作為儒家思想所要融合的對象并在此基礎上發展出新的儒家思潮。

確立現代儒學的開端并非單純是一個學術問題，而是一個包括如何看待現代儒學發展的基礎及其目標的綜合性問題。如果將中國在西方殖民過程中所展開的現代性歷程視為“現代”的話，那么1840年甚至都不具備開端性的意義，因為失敗的鴉片戰爭并沒有對人們思想產生很大的沖擊，也沒有對儒學的合法性產生消解。而1894年的甲午戰爭則不同，戰敗于日本之后，中國人才真正意識到現代化不僅是一種沖擊，也是中國向世界進行學習和模仿的契機。這種認識可以視為中國真正開始應對現代問題的開端。如此，康有為通過公羊學體系而展開的制度變革設計和對儒家觀念的重新解釋，可以看做是儒學全面應對社會變革的主動行為。

還有一點需要指明的是，對于儒家的理解應從儒學的內在生命和發展目標上來展開。現有的新儒學譜系將新儒家的人物框定于現代學科體系中的儒家學者，于是儒家的存在合理性就被局限于儒家學說的哲學化解讀，脫離了作為儒學生命源泉的經學基礎。或許，哲學化或史學化的儒學可以看做是當下儒學存在的一種特殊的方式，但其可能并不是唯一適當的方式。對儒家的社會意義而言，新儒學的興起也并非是要證明儒家與西方民主政治的一致性，而是要對中國人的生活方式和社會秩序的重建發揮新的作用。由此，現代儒學要擺脫知識化自安的困境，必須以更為豐富復雜的思想作為其開端。如果立足于這樣的標準，將梁漱溟作為現代新儒學的開端便不具備充分的學理依據和現實性意義。

因此，我們必須轉移視角，即要將現代新儒學的開端置于開啟儒學與現代關系全面思考的第一代思想家那里。對此，我個人傾向于將康有為視為現代儒學的開端。具體的理由可以分為以下幾個方面。

一、經學的轉型與康有為對儒學精神的新闡發

現代儒學帶給我們的一個根本性問題是如何看待儒家經典。這個問題可以分解為兩個方面：一是經學這樣的形態是否可以經受科學的洗禮？二是經典是否具有應對現代問題的可能？第一個問題的核心是“科學”的挑戰，晚清經學存廢的關鍵之處即在于此：在知識日漸學科化的時代，作為價值依托的儒家經典與學科化的知識傳播之間存在何種巨大的差異？要分析這個問題，我們首先要處理一個前提，即：我們能否設想存在一種脫離了以經典為依托的儒學？雖然在歷史上一直存在“六經文本”和“先王之道”孰為根本的爭議，但離經言道必然會放蕩無歸。梁漱溟之后的大多數儒家人物，雖然熟悉儒家經典，但致力于將經典學科化的這批學者對待經典的態度已經十分知識化。由此，經典不再是思考的起點和價值的依托，而是學術研究中的資源。

如果我們把現代新儒學看做是新的一次儒學復興，那么便有理由要求這種新形態的儒學必須依據儒家自身的理路進行新的發展。而如果儒學所要應對的西方挑戰的基礎來自儒家經典所包含的義理，而不只是一種論證中的輔助材料，那么，從經典出發、從某種經學的立場出發便是辨別是否屬于新儒學的內在理路的必要條件。基于這樣的條件，我們必須將現代儒學的開端上溯到康有為和章太炎，理由在于康、章是最后一批從經學出發來應對西方沖擊和現實挑戰的儒家學者，對現代儒學的發展具有十分重要的意義，而這種意義卻沒有得到學科化儒學的充分重視。

康有為和章太炎的經學立場不同，他們所開創的經學轉化之路也不同。康有為基于“改制”立場，力圖發揮公羊學的三世理論和《周易》中的“變”的哲學，將經學系統中的一部分經典視為“偽經”。而章太炎從更為激進的立場出發，希望從人類學和實證的思想出發，將經學史學化，從而成為以現代學科式的方式處理經學的濫觴。

在康有為那里，改制是最為迫切的任務。他所思考的是如何將經典與當下的變革實踐相融合，他所選擇的是借助公羊學來重構經典系統，從而構建了他的經學體系。

在《春秋董氏學自序》中，康有為勾勒了“六經→春秋→公羊傳”這樣一個發現孔子之道的路徑。康有為認為，孟子在傳述堯舜禹湯文王到孔子這些圣人事跡的時候，獨崇《春秋》，所以在《春秋》三傳中，以公羊氏為貴。“孟子發《春秋》之學曰：其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則丘取之矣。《左傳》詳文與事，是史也，于孔子之道無與焉。惟《公羊》特詳《春秋》之義。孟子述《春秋》之學，曰：《春秋》天子之事也。《榖梁傳》不明《春秋》王義，傳孔子之道而不光焉。惟《公羊》詳素王改制之義，故《春秋》之傳在《公羊》也。”[2](P307)*丁亞杰說，康有為首倡孔子之學的核心在改制，所以《春秋》的精神必集中于公羊。由此，康有為的經學路徑必是由《春秋繁露》到《公羊傳》再到《春秋》。參見丁亞杰：《清末民初公羊學研究——皮錫瑞、廖平、康有為》，214頁，臺北，萬卷樓圖書有限公司，2002。

由于要突出孔子作為改制之新王的地位，所以其他的儒家經典被看做是不同的“世”的治理之道，唯有《春秋》貫通道之始終。在《論語注》中，康有為說，《尚書》是為太平世而作，《詩經》則是針對升平世，而《禮》因為講究上下尊卑，陳述的是小康世的法則。

為了證明其變革的合法性和變革步驟的合理性，康有為對《論語》、《孟子》、《中庸》等流傳甚廣的儒家著作進行了重新解讀，在四書之外，他尤其重視《禮記·禮運》篇。在康有為看來，《禮運》所闡發的“人人皆公，人人皆平”的大同理想為孔子所寄托，所以孔子“三世之變，大道之真”盡在此書中。他指出：“吾中國二千年來，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之世也。凡中國二千年儒先所言，自荀卿、劉歆、朱子之說，所言不別其真偽、精粗、美惡，總總皆小康之道也。其故則以群經諸傳所發明，皆三代之道，亦不離乎小康故也。夫孔子哀生民之艱，拯斯人之溺，深心厚望，私欲高懷，其注于大同也至矣。但以生當亂世，道難躐等，雖默想太平，世猶未升，亂猶未撥，不能不盈科乃進，循序而行。”[3](P553)這段話最為震撼的并非是將朱熹和荀子、劉歆并列，而是將傳統儒家的理想社會的典范三代之道，亦歸入“小康”，未入大同。由此可見，當三世說與進化論結合之后，在康有為這里，儒家的理想狀態便不再存在于過去，而是期冀于未來。

康有為所確立的新的經典系統以《春秋》公羊為本，以“四書”加“禮運”為輔翼，將三世說和進化論結合，以大同之公理來轉化宋儒之“天理”，如此，孔子之道才可以在現代保持不墜。下面這段話幾乎可以看做是康有為經學體系的自述：

方今世變彌大，然孔子之道，圓周溥博，四通六辟，無所不在。其最要之旨，在《禮記·禮運》之言小康、大同，在《春秋》言三世之據亂、升平、太平。夫《春秋》之義不在《左傳》，而在《公羊》口說之董氏、何氏。若不知古文《左傳》之偽，則不知今文《公羊》之真，則孔子之大道終無由明。但據諸經據亂之說，狹小孔子范圍，則對于歐米民主之政，國際之學，及一切新說，皆不能范圍，則孔子之道，豈不窮而將弊乎？……《偽經考》所以辨偽孔經之非而存其真，《論語注》所以考今文之說而存七十子之學，《春秋筆削大義微言考》則稍備孔子三世之學，庶幾孔子之道不墜。[4](P244)

很顯然，康有為的新經學體系是要直面歐美民主之政和新的國際格局，也就是說，要處理這些新的政治、經濟問題，依然要依托經典。當然，有的學者可能會認為儒家思想中不可能蘊含所謂“解決問題”的方法。但我要說明的是，如果人們已經不再相信從經典出發可以找到理解問題的思路的話，那么，其所展開的思想又何以能稱之為“儒學”呢？

我們可以了解康有為對自己的定位，他將自己的使命定位于由據亂世向升平世轉折之際，將儒家的學說從對據亂之法的固執中解放出來。既然孔子是因時立法，康有為就有理由認為自己就是這個時代孔子口說的傳達者。即使人們對他的說法覺得非常異議可怪，他也在所不惜。

康有為的經學活動成為疑古派思想的重要組成部分，盡管這樣的結果并不一定符合他的初衷。不過，隨著科舉制度的廢除和清帝國的終結，經學化的儒學亦難以獲得制度性存在的基礎，所以由經學向現代學科的轉變似乎是不可逆轉的“歷史潮流”。1901年，蔡元培就曾主張：

是故《書》為歷史學，《春秋》為政治學，《禮》為倫理學，《樂》為美術學，《詩》亦美術學。而興觀群怨，事父事君，以至多識鳥獸草木之名，則賅心理、倫理及理學，皆道學專科也。《易》如今之純正哲學，則通科也。[5](P337-338)

基于這種考慮，蔡氏在執掌北京大學之后明確表示取消“經科”勢在必行，他說：

我以為十四經中，如《易》、《論語》、《孟子》等，已入哲學系；《詩》、《爾雅》，已入文學系；《尚書》、三《禮》、《大戴記》、《春秋》三傳已入史學系；無再設經科的必要，廢止之。[6](P509)

后起的儒家思想的同情者們，雖然身處由傳統的儒家式教育向現代的學科型教育轉型時代，但是在康有為和章太炎之后，大多數的思想者無論持何種價值立場，他們的思維方式均不再是將經學視為理所當然的價值基礎，而是試圖通過人文科學的解讀方式闡發儒家的現代價值。馮友蘭、賀麟如此，即使并沒有受過完整的現代學術教育的熊十力和梁漱溟，也不排斥“知識化”的解決方式。

問題的悖論就在于，越來越多的儒家學者認為缺乏對于儒學的價值認同的儒學研究和基于價值認同的儒家發展性思考是兩種不同的思考路徑，而儒家的價值要獲得在社會建制、生活方式和價值理想上的影響力，僅僅通過學科化的方式是不可能的。基于此，20世紀20年代開始的學科化儒學的存在方式是否為最合理的形態就越發令人懷疑，這就要求我們更多地回望康有為和章太炎的工作，并重新思考儒家經學的現代形態的非知識化的可能性。這樣，將康有為看做是現代儒學的開端，則會啟示我們重新思考經學和儒學發展的關系。

二、制度轉型和康有為對立國之道的探索

經學的轉型是儒學自身形態的轉變，這種轉變的動力根源于社會需求，經學所提供的一般性原則必然要與社會的需求相結合。而現代儒學之所以被冠之以“現代”，關鍵在于其面對的問題與傳統中國的農業經濟和宗法社會面對的問題截然不同。盡管溝口雄三等人提出明末以來中國社會自身存在著轉向現代的依據，但是很顯然，使中國社會產生眾多變化的刺激因素來自于西方。現代性是一個系統的轉變，而對于當時的儒生而言，最為直接的憂患則是文明的延續和種族的保全。這些問題在外來的軍事壓迫下，體現為亡國滅種的強烈征兆，所以，在康有為這里，保全國家和延續文明是一體之思，就是思考如何建立一個新的國家、一個能夠與西方抗衡的國家。遠在甲午戰敗之前，從類似《萬國公報》等報刊書籍中，康有為就對國際格局有了超越同時代人的了解，他不再用原先的夷夏關系來理解中外關系的新格局，而是意識到當下的世界是“萬國競逐”的態勢，這樣的局面是數千年所未曾有過的。1895年，在甲午戰敗之后，康有為在《上清帝第四書》中說，現在中國所面臨的是數千年未有之大變局，以前外敵入侵，只是強兵相凌，而現在的泰西諸國除了堅船利炮，還有文學治法這樣的“智學”上的優勢。[7](P74-75)如此，保全中國就不僅是領土和主權的問題，還有種族和教化的全面危機。這也就是康有為之所以強調保國、保種、保教的整體性策略的原因。

那么，如何構造一個新的國家呢？如果說康有為早期的論敵主要是清王朝中的頑固派的話，那么戊戌之后，主要的對象是革命派以及繼承革命派社會變革邏輯的新文化運動者。面對革命派通過激化滿漢矛盾而提出的革命主張，康有為的主張是強調民族融合，繼承清王朝的人口和疆土。他通過對公羊學中夷夏觀念的重新解釋，認為中國歷史上的夷夏之別主要是建立在文化基礎上的，而不是以種族的差別來區分高下，當下的“中國人”的種族構成則是歷史上各民族融合的結果。

康有為認為保住現有的疆域和人民是國家強大的基礎。他說，要接受滿洲所開拓之疆土對于中國國家建立的意義。同時，國家之強大，必須“旁納諸種”。

國朝之開滿洲、回疆、蒙古、青海、藏衛萬里之地，乃中國擴大之圖，以逾唐、漢而軼宋、明，教化既益廣被，種族更增雄厚。俄羅斯所以為大國者，豈不以旁納諸種之故？然則滿洲之合于漢者，乃大有益于中國者也。[8](P328)

現代國家必須具備兩方面的功能，即對內治理和對外競爭的雙重任務。從對外競爭的角度，一個統一的國家更具有競爭力。從對內治理的角度，中國數千年一直存在的“封建”和“郡縣”之爭，就是理解一統和分權的關鍵。傳統中國是采用中央集權和地方自治相結合的模式來治理這個超大規模國家的，那么“中華民國”建立之后，這樣一套治理模式是否可以繼續發揮作用，還是像革命派所主張的完全模仿美國的聯邦制呢？康有為給中國開出的方略則是“增疆析吏”，即為防止地方勢力的尾大不掉，主張拆分中國的地方區域，由元代開始的行省制回復至宋代的府州制。他反對以各省獨立為特征的地方自治，認為這是軍閥割據的原因之一。他用三世說來說明一統和分權的辯證關系：

據亂專制之世，君權過尊，則官制多為奉君而設；平世則民能自治，君長皆以民而立，不設多官以事君，故為民事之官制優于為君事之官制。……野蠻之世，國治簡略，故分職可少；文明之世，政治繁劇，故分職宜多，故多職優于少職。……據亂之世，道路難通，故不得不聽外藩之分權；文明之世，道路通，機尤捷，故行中央之合權，故合權勝于分權。[9](P231)

康有為提出的“君主立憲”或“虛君共和”主張內含解決國家一統的象征性的思路，在新文化運動的激進思潮面前，主張保皇和復辟成為康有為的政治污點，并連同其國家治理模式的合理性也被淹沒在歷史的風塵中。不過，歷史經常會出現“實與名不與”的悖論，如果我們思考1949年的民族區域自治制度，1978年之后的經濟特區制度，以及以“一國兩制”處理香港、澳門、臺灣問題的思路，借用傳統的話語來說，就是寓“封建”于“郡縣”之中，即在大一統國家的前提下，允許多種政治模式的存在，充分發揮地方的自主性和自治性。

在現代化的潮流中,沒有一個國家可以閉關自存，所以吸收外來的制度因素乃是不可抗拒的潮流。康有為在戊戌變法前后，一度是民權自由的倡導者，不過其民權和議會思想的主要目的是“上下通”，即讓最高統治者能夠準確詳細地了解民情，而不是西方現代政治意義上的民權和自由。民國之后，康有為對當時政治人物盲目迷信“共和”的現象提出了批評，在寫于1913年7月的《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》中尤其反對因共和政體而對中國傳統的教化、風俗、法度、典章，不論是非盡行掃棄的做法。他指出，傳統的典章制度乃國家之魂，如果脫離這些道德和風俗的基礎，任何新的政治形態則難以收效。他特別批評了照搬西方政治法律制度的做法，認為這些抄來的東西“無如紙上之空文，而非政治之實事矣”。[10](P131)康有為認為，任何制度的引入都必須與本土的資源相結合，不能照搬，而須有所損益。他所擔心的是國人普遍以西方為準則的思想方法，在這樣的非此即彼的思維模式下，國人舍棄自家之傳統而以西方之是非為是非。康有為所提出的是后發現代化國家在制度建構過程中面臨的普遍難題。制度移植所帶來的制度失靈是一個世界性的難題，一些在西方行之有效的制度，如不加分辨地引入，自然會造成橘生淮則成枳的困境。

后繼的儒家學者中對這個問題有深入反省的是梁漱溟，他從1911年中華民國成立之后農村失敗的慘痛教訓中，開始了鄉村建設的實踐，并進而思考培育中國式政治習慣的問題。在梁漱溟看來，中國社會是一個倫理本位而非階級社會，其特征包括：更重視義務而非權力關系；在政治秩序中重視領導人和賢能之士的領導作用；比起法治，更看重禮治和人治；相對于個人自由，更看重集體的理念。因此，培育新的政治習慣要與固有的政治倫理風俗建立有機聯系。

康有為所要反思的主要是民主憲政制度，而梁漱溟面對的則是社會主義的中國，其間差異巨大。但是，透過表面的不同，我們可以發現他們之間的共同點：他們都堅信中國文化是中國人建構制度的價值基礎，都是反思不同類型的現代性方案，都堅信儒家可以為人類探索新的出路做出貢獻。這就是現代儒學共同的精神氣質。

關于孔教會的設想或許是康有為的思想中最富有爭議的部分。康有為的孔教觀念由來已久，最初是為應對晚清的教案而提出的，后來則是為了給新的國家提供一種認同的基礎。

人們對康有為的儒家宗教化努力有很多的批評。有人認為儒家不是宗教，所以宗教化的努力注定不能成功；也有人認為相對于科學，宗教是一種落后的觀念，因此將儒家宗教化并不是一種儒家新的發展，而是一種倒退。對于康有為而言，這樣的批評算不上是有的放矢，因為康有為之孔教努力，最主要的是要為這個新的國家提供凝聚力。

1911年之后，康有為致力于推動立孔教為國教。國教這個概念特別容易引起歧義，其實，在康有為那里，國教并不意味著對別的信仰予以排斥的獨占性宗教，而是在信仰自由的前提下，國民要建立起一種共同的價值觀念，國教的作用更多是象征性的而非強制性的。他指出：

蓋他教雖各有神圣，而中國數千年民俗之宜、功德之盛，無有如孔子者，此為吾國國教也。民間鄉曲，宜盡廢淫祠而遍祀之，立諸生以同講勸焉，一如歐美人之祠耶穌，立祭司、牧師也。大中小學校，宜設殿拜跪，祭祀，敬禮，誦經道。創立經學科，尤宜尊崇，其諸生藉以傳道。如歐人學校之必有禮拜耶穌之殿以誦經講道，又必有神學之科焉。宜立儒教為國教，而其余聽民之自由信仰。[11](P36)

在為孔教會的成立寫作的兩個序言中，康有為強調孔教是中國之為中國的依據。在寫作于1912年的《孔教會序一》中，康有為明確地說，國家意識要立足于宗教之上，因為宗教的功能是政治活動所不能及的。他說：

夫國所與立，民生所依，必有大教為之楨干，化于民俗，入于人心，奉以行止，死生以之，民乃可治。此非政事所能也。……今中國人所自以為中國者，豈徒謂禹域之山川、羲軒之遺胄哉？豈非以中國有數千年之文明教化，有無量數之圣哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可樂可觀，此乃中國之魂，而令人纏綿愛慕于中國者哉？[12](P341)

康有為與陳煥章所推動的立孔教為國教的活動，在兩次制憲投票中均沒有獲得通過。他所著力解釋的國教與信仰自由、孔教與神教之別亦沒有被日趨激烈的知識人士所接受，反而因為袁世凱復辟和其他軍閥在政治活動中反復利用孔子的符號，導致陳獨秀等人認定孔子與現代民主和科學之間存在著根本的對立。陳獨秀認定，如果信仰孔子，則必然會支持專制和皇權，并認為將孔教立為宗教是與科學發展的大趨勢背道而馳的。也就是說，立孔教活動反而導致了新文化運動將打倒孔家店作為宣傳民主和科學的口號。在中西古今的關系因為各種原因難以獲得協調性理解的近一百年內，康有為被各種話語體系所包裹著。在革命的話語中，他是一個逐漸跟不上歷史節奏的人；在觀念史家眼里，他理論的激進性和實踐的妥協性難以得到理解；在理性化和祛魅化的視野里，他力圖拯救國家乃至蒼生萬民的希圣希賢的情懷是癲瘋和狂妄的；在科學主義的波浪中，他立足于公羊三世的歷史觀是不可思議的怪論；在道德家的眼里，他則是一個欺騙者和縱欲者。即便是儒學群體，也不愿意接納這個試圖將儒家與現代性進行對接的前驅。但是，實際上后起儒家在實際理論開掘中卻難以擺脫康有為的影子。以深受批評的孔教來說，后來的新儒家學者牟宗三先生就有人文教的設想，關注點就在體制性宗教對于儒家信仰落實的層面。而儒家宗教性的討論則是港臺新儒家和海外新儒家的主要議題。康有為對于西方政治體制的吸收和警惕也是后世新儒家的核心議題，雖然進入的方式有所差異。

我們之所以認定康有為是現代儒家的開創者，就是因為康有為是始終站在對儒家經典的重新解釋的基礎上展開儒家的現代性敘事的。

現代儒學發展應該是一種整體性的發展。由于新文化運動將儒家與現代政治秩序對立，儒家被窄化為道德學說和心性哲學，儒家在社會秩序乃至政治規則中的作用被質疑，這造成了政治儒學和心性儒學的割裂。即使在今天，港臺新儒家和大陸新儒家依然在圍繞心性儒學和政治儒學何者為重展開爭論。其實，在儒學的現代發展中，這兩者不可偏廢。

基于對公羊三世的發揮，康有為對于歷史的認識具有空間意義上的廣闊性和時間上的延續性的統一，這就是說，他并不是將儒家視為一種對于中國特殊性的自我證明，而是始終持一種普遍化的立場來看待儒家與其他文化之間的關系。儒家一直有修身齊家治國平天下的自我要求，有王者無外的普遍主義立場。因此，復興儒家并非是狹隘民族主義的表現，而是要擺脫近百年來因應現代性挑戰所帶來的防御性論證的弱者心態，更是中國人期待一個良好的世界秩序和以天地萬物為一體的博愛精神的呈現。從《大同書》到晚年的天游學說，我們可以看到康有為對于生靈共生的終極關懷。

三、以康有為為起點的現代儒學及其發展階段試論

從康有為奠基于今文學的傳統對儒家的傳統加以賡續和轉化的努力、對于民族國家建構的種種構想，以及將孔教作為在民族國家建構過程中價值認同基礎的實踐來看，康有為奠定了后來儒家發展的一些基本議題。就此而言，康有為足以構成現代儒學發展的新的起點。確定這樣的一個起點，既是在排斥意識形態敘事的干擾之后對歷史事實的追認,還可以看做是一種基于對儒家未來發展的期許而做出的反思性創構。就儒學發展的內部機理而言,對于現代儒學起點的厘定,是恢復儒學的整體性格局、對新文化運動之后的新儒家發展側重于心性道德層面而相對忽視立基于經典和傳統政制傳統的繼承的一種糾偏。

基于這樣一些思考,我們需要對現代儒學的發展階段進行重新劃分。我們目前所熟悉的新儒家譜系的“三代四群”說，是劉述先先生根據方克立先生等對新儒家思潮的判定而勾畫的。這個劃分以熊十力和梁漱溟為起點,將新儒家看做是對新文化運動的一種反應。在劉述先的譜系中，現代儒學的第一代第一群由梁漱溟、熊十力、馬一浮和張君勱構成；第二群包括馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美。第二代主要是港臺新儒家，包括唐君毅、牟宗三和徐復觀。第三代主要有余英時、劉述先、成中英和杜維明。[13](P33)這個劃分有其一定的理據，看到了因政治局勢的變遷而導致的儒家人物遷徙海外的情狀，也照應了現代新儒學中熊十力、牟宗三一系的傳承脈絡。不過，這樣的代際夾雜地域的劃分也會產生一系列的問題，即無法客觀反映儒學應對西方挑戰的客觀歷史過程。比如，將五四運動之前已經展開的關于中體西用等涉及古今中西這樣的現代儒學的核心問題都排除于現代儒學的框架之外。同時，這樣的劃分亦無法反映同一人物在不同歷史時期的思想的開展。比如梁漱溟先生，20世紀20年代提出東西文化問題，而20世紀30年代之后致力于鄉村建設，20世紀50年代之后則思考儒家傳統與社會主義的關系問題。從某種意義上說，他后期關于“儒學與社會主義”的思想甚至比第三代的新儒家問題意識還要“超前”。以此來看，簡單化的“代際”視野并不能反映思潮的變遷。其他學者也有類似的問題，比如馮友蘭先生，其在“貞元六書”時期和“中國哲學史新編”時期的思想立場就有很大差異，如果我們站在意識形態的立場上看，我們可以否定后期馮友蘭的儒家立場，然而就儒家和現代中國的關系的思考而言，亦可以認為馮友蘭在不同的時期有不同的思考。

劉述先先生的新儒家發展脈絡，有一種特別明顯的地域遷移的意象。在他的三代劃分中，第一代新儒家的活動區域主要在大陸，第二代主要的代表人物是港臺新儒家，第三代的主要代表人物是在海外教學的新儒家代表人物。這樣的劃分并非空穴來風，因為政治格局的變遷，1949年之后，許多堅持儒家本位立場的學者遷居到香港和臺灣地區，因此，現代儒學的主要影響和發展的空間在香港和臺灣，甚至在美國和歐洲。然而，在這樣的格局下，我們依然需要正確面對其他區域的儒家思想家的工作。比如第三代海外新儒家，代表人物主要在美國，然而這個時期臺灣的新儒家活動依然豐富而活躍，牟宗三和唐君毅、徐復觀的弟子都開始產生影響，如何正確評價他們呢？隨著改革開放所帶來的思想解放和對外交流的頻繁，從20世紀90年代開始，同情儒家價值的新儒家群體在大陸開始形成，該如何看待這個群體和港臺及海外儒學的關系呢？因此，我們應該從儒家的問題意識的不同來區分現代儒學的發展階段，這樣同一個人可以因為思想的變化而列入不同的階段中，而地域的因素只可以被視為不同階段的一種儒學的面相，客觀上可以處理因為政治原因而分散在全球的不同儒學人物對現代儒學的貢獻。有鑒于此，我試圖給出一個新的現代儒家階段劃分。

第一階段從19世紀90年代開始，人物包括張之洞、康有為、梁啟超、章太炎和劉師培。這個階段的儒家面對西方文化和政治、軍事的全面挑戰，要對儒學的生存和發展問題、中西文化的關系問題做出全方位的回應。而這個階段的儒學承當者又大多身兼政治家和思想家的多重身份，所以他們對于現代國家的建成問題，不僅有理論的思考，也有實踐性的參與。他們飽讀經典，對儒家價值依然是深信不疑，所以試圖從不同的經學立場出發理解儒家傳統與現代社會的貫通問題。

第二階段從20世紀20年代開始。在新文化運動的沖擊下，儒家在形態上已經脫離經學的傳統而進入學科化的新形態，其核心是回應新文化運動對儒家現代價值的否定。由于民族危機，儒家被作為凝聚民族力量抵抗外敵的重要思想資源。這個階段的代表人物包括熊十力、梁漱溟、馮友蘭等。

第三階段從1949年開始。因為政治環境的影響，留在大陸的儒家學者開始思考儒家與社會主義的關系，而港臺新儒家則因擔心文化主體性的失落，開始探索儒家的現代價值，力圖借助西方的學術資源來激發儒家在新的知識體系和政治形態中的作用。其核心議題是牟宗三等人的儒家宗教性、良知坎陷和內圣開出新外王等議題。而作為他們的學生，杜維明、劉述先等人則側重于文明對話和多元現代性的思考，但其問題域有連續性。

第四階段可以從20世紀90年代開始。隨著中國大陸的社會發展和經濟改革的推進，人們對于儒家的態度已由絕對否定轉變為理性分析，有遠見的政治家也開始思考儒家作為文化傳統的主干對于現代中國社會的正面價值。新一代的儒家開始在大陸、港臺地區形成，他們開始走出港臺新儒家對于五四運動時期“民主”和“科學”議題的“盲從”。這個階段的儒家學者的思考側重于從中國的社會需要和政治實際出發，提倡反思儒家經典和現代學科之間的關系。

這個階段的儒家學者對于民主不再是抽象的肯定，而是試圖尋求民主的多樣性的落實方式，即立足于中國實情的政治模式。他們積極地介入社會問題，試圖重建儒學與中國人日常生活之間的關系。其代表議題包括中國哲學合法性、政治儒學、儒家宗教性等，其社會活動包括讀經運動、以孔子誕辰為教師節，呈現出儒學復興的新氣象。

現代儒學是一個復雜的思潮，盡管已經經歷了100多年的歷程，但是，由于中國文化和社會遭受了前所未有的沖擊，因此，許多問題并沒有真正展開。如果我們期待儒學思想的現代展開，那么重新厘定現代儒學的開端則是必要的一步。

[1] 蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，南京，江蘇人民出版社，1997。

[2] 康有為：《春秋董氏學》，載《康有為全集》，第二集，北京，中國人民大學出版社，2007。

[3] 康有為：《禮運注》，載《康有為全集》，第五集，北京，中國人民大學出版社，2007。

[4] 康有為：《答李參奉書》，載《康有為全集》，第十一集，北京，中國人民大學出版社，2007。

[5] 蔡元培：《學科教科論》，載《蔡元培全集》，第一卷，杭州，浙江教育出版社，1996。

[6] 蔡元培：《我在教育界的經驗》，載《蔡元培全集》，第八卷，杭州，浙江教育出版社，1997。

[7] 康有為：《上清帝第四書》，載孔祥吉編：《康有為變法奏章輯考》，北京，北京圖書館出版社，2008。

[8] 康有為：《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》，載《康有為全集》，第六集，北京，中國人民大學出版社，2007。

[9] 康有為：《官制議》序，載《康有為全集》，第七集，北京，中國人民大學出版社，2007。

[10] 康有為：《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，載《康有為全集》，第十集，北京，中國人民大學出版社，2007。

[11] 康有為：《英國監布烈住大學華文總教習齋路士會見記》，載《康有為全集》，第八集，北京，中國人民大學出版社，2007。

[12] 康有為：《孔教會序》，載《康有為全集》，第九集，北京，中國人民大學出版社，2007。

[13] 劉述先：《現代新儒學研究之省察》，載東方朔編：《儒家哲學研究：問題、方法及未來開展》，上海，上海古籍出版社，2010。

(責任編輯 李 理)

The Differentiation between Kang Youwei and Modern Confucianism Ideology

GAN Chun-song

(Department of Philosophy,Peking University,Beijing 100871)

Though the controversy over modern Confucianism concepts has a long history，Kang Youwei has always been regarded as a representation of traditional Confucianism，rather than that of modern Confucianism.This article argues that based himself upon Confucian classics,Kang Youwei attempted to adopt western political ideas while holding a Confucianism stand,and proceed to construct a Chinese form of state.The Confucianism ideas and political Confucianism blue print he presented are essential parts of modern Confucianism.Thus,we should reconsider Kang as the founder of modern Confucianism.

Modern Confucianism；Kang Youwei；Confucian classics

干春松：哲學博士，北京大學哲學系、儒學研究院教授(北京 100871)