《周易》女性倫理析論

李育富

（重慶交通大學 思想政治理論課教學科研部，重慶 400074）

《周易》女性倫理析論

李育富

（重慶交通大學 思想政治理論課教學科研部，重慶 400074）

《周易》包括《易經》《易傳》，經、傳有著不一樣的女性倫理價值觀。《易經》女性倫理呈現國家、社會、個人倫理多層次和多樣性的格局；而《易傳》傾向男尊女卑、男主女從的婦妻社會倫理，體現了統一性，并對這種統一的女性倫理接通天人之際，憑借形上的根據以證成其合法性和合理性。《周易》的這些女性倫理觀，是我國古代女性倫理的重要理論來源，對于后世的女性倫理發展有著重要的影響。今人在分析《周易》女性倫理時，應當堅持經、傳相分的觀點，才能準確地把握其女性倫理觀。

《周易》；女性；倫理

隨著社會的發展進步，女性倫理也越來越受到重視。先秦的《周易》包含著大量反映當時社會女性倫理價值觀的描述，是我國古代女性倫理的重要理論來源，在我國古代女性倫理的歷史發展中有著重要地位。因而，分析《周易》女性倫理觀，對于認識《周易》本身乃至整個中國女性倫理的歷史發展和現實借鑒都有著重大意義。關于《周易》女性倫理的研究，焦杰、魏慧、張貴榮等有過探討，取得不少成績。其中，魏慧女士在《道德與文明》2012年第2期發表的《<周易>女性倫理的陰柔內涵》[1]頗具代表性。筆者在研讀《周易》經、傳及有關資料后，發現前人雖強調經、傳相分，但在實際研究中貫徹并不徹底，甚至存在把《周易》講柔順的地方都視為是對女性倫理的描述，這在客觀上容易誤導讀者對《周易》女性倫理觀的認識和評價。同時，有關研究雖揭示了《周易》女性倫理的某些特點，但未能看到《周易》經、傳中諸如母、妻、少女等不同身份角色的女性亦有著不同的倫理價值觀，各角色女性倫理觀有著相當大的區別，故未能對《周易》女性倫理觀內容作整體細致的梳理。因而，筆者以為，對《周易》女性倫理觀有再作探討的必要，厘清其內容、特點，遂成此文，以求教于方家學者。

一、《易經》的女性倫理

《周易》包括《易經》《易傳》。經、傳兩部對女性的稱呼和描述是多樣性的，女性具有多種角色。其女性倫理價值觀也不盡相同。我們認為，要分析經、傳的不同角色的女性倫理，就必須緊緊立足經、傳關于“女”性的文本來考察，絕不能簡單地以后來女性的內涵之意來分析、揣測、泛論原先《周易》的女性倫理。所以，我們先從《易經》文本來看經部關于女性倫理的描述及其倫理意蘊。

經部中，關于女性的辭有母、妣、婦、妻、女妻、女（子）、妹、妾、娣等代稱。這些代稱可分為三大類：第一類，母、妣，見于《盅》九二、《晉》六二、《小過》六二；第二類，婦、妻、女妻、妾，見于《蒙》九二、《小畜》九三、《小畜》上九、《大過》九二、《大過》九五、《鼎》初六、《恒》六五、《家人》九三、《困》六三、《漸》九三、《既濟》六二等；第三類，女（子）、妹、娣，見于《屯》六二、《蒙》六三、《觀》六二、《歸妹》上六、《咸》卦辭、《家人》卦辭、《姤》卦辭、《漸》卦辭及《泰》六五、《歸妹》卦名、《歸妹》初九、《歸妹》六三、《歸妹》六五等。除了上述直接表明女性身份之辭外，尚有婚媾之辭的《賁》六四、《睽》上九、《震》上六等，可供參證《易經》女性觀，一并錄入。

第一類中可以看出《易經》有著明顯的重母思想。《小過》六二之辭：“過其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣，無咎。”祖為祖父，妣為祖母。《周易》成書于西周，已是父系氏族的年代，祖是當時家庭的主宰人物，君是國家的主宰者。“小過”是“小者過，又為小事過，又為過之小”之意。之所為過者，是由于未能及祖和君。但又為“小”過者，是因其雖超過祖父，卻遇到祖母和臣，小過行事，故依然無咎害。由此推導，母在整個家庭乃至社會中可能有著重要地位。這可從它卦得到佐證。如《晉》六二說：“晉如，愁如，貞吉。受茲介福，于其王母。”“介福”是一種宏大之福。從當時的社會背景來看，介福不應當只是一種聲譽之類的精神財富，而應包括甚至主要就是指作為家庭和社會的根基的物質財富。福澤的多少，在某程度上是反映一定的社會地位的。祖母是介福的擁有者和施受者，表明了母在家庭社會中具有崇高的權威，也體現出廣博的慈母胸懷。《盅》九二說：“干母之蠱，不可貞。”《釋文》曰：“盅，惑也，亂也。”母之身邊亦偶有弊亂之人事，必須匡正，體現后輩對母的孝義。但匡正講究方法的得體。宋儒程頤解釋：“謂不可貞固，盡其剛直之道，如是乃中道也，又安能使之為甚高之事乎？……是能巽順而得中道，合不可貞之義，得干母盅之道也。”[2]母妣，是受人敬重，不可輕易冒犯的。干母之盅，只能以中道而不是隨意的方式來進行，這也從一個側面說明了母的尊貴的身份地位。

第二類女性——婦女，在《易經》的描述中亦享有較高的地位。首先表現在，婦人在婚姻上體現出很大的自由，沒有后來宋明時期嚴酷的節操束縛。女妻可嫁給年老的老漢，亦無所不利，如《大過》九二：“枯楊生稊，老夫得其女妻，無不利。”婦女亦可再婚再嫁，如《大過》九五：“枯楊生華，老婦得其士夫，無咎無譽。”老婦與少男結合，既沒咎害也沒好贊美的。這表明社會給予婦女寬容的對待，體現了社會對婦女婚姻自由的肯定。其次表現在，婦女在婚姻家庭中并沒有倫理意義上明顯的夫為妻綱的禮教制度思想，而表現出很多的獨立性和自主性。如《小畜》九三：“輿說輻，夫妻反目。”有人以為，卦爻辭原是占筮之辭，此九三在此說明車輪輻條散脫解體而致夫妻反目之事，與妻的社會倫理地位并無關系。筆者以為，占辭是有著社會時代烙印的，具有社會學意義。從社會學角度來說，我們不得不產生一個疑問，即妻何以能與夫反目？這應是當時妻子擁有一定自主和獨立的話語權。在夫妻關系中，妻還受到夫的尊重和關切。如《困》六三：“困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，兇。”

但《易經》也透露出社會對婦妻的要求：一是有德性的規定，婦妻要有恒德思想。《恒》六五：“恒其德，貞婦人吉，夫子兇。”同樣是恒其德，婦人與男子結果不同，婦人與恒德更具內在的關聯。二是有相夫教子，善于持家的要求。如《鼎》初六：“鼎顛趾，利出否，得妾以其子，無咎。”程子對此云：“若得良妾，則能輔助其主使無過咎也。”[2]288表明妻妾作為家庭血脈傳承有著輔助之功的要求。婦女還擔當著家庭教育的職責。如《蒙》九二：“包蒙，吉。納婦吉，子克家。”《蒙》是啟蒙教育之卦，“包蒙”是啟蒙未能開化之狀。關于“納婦吉”，王弼說：“婦者，配己而成德者也。”[3]之所以納婦吉，是因為婦女在《易經》的時代，是要求具備一定德性之女性，能教育子女。婦女在家庭里扮演主內的角色，要善持家，能把持家務，履行好女主內的職責，否則笑鬧放縱，終致憾惜。《家人》九三：“家人嗃嗃，悔厲吉。婦子嘻嘻，終吝。”從婦身上，我們能體驗到《易經》時代男主外、女主內的男女有別。

女（子）在當今的用法，多表示女性一類的代稱，不專指為少女，而在《易經》中，“女”實指未及年或未成婚的少女。《屯》六二：“匪寇婚媾，女子貞不字，十年乃字。”《蒙》六三：“勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。”《咸》：“亨，利貞，取女吉。”《姤》：“女壯，勿用取女。”《漸》：“女歸吉，利貞。”《漸》上六：“女承筐無實，士刲羊無血，無攸利。”這些卦爻辭，講的都是少女的婚姻問題。《觀》六二：“闚觀，利女貞。”此為婚媾之事，未嫁女子從門縫里窺男[4]。《家人》：“利女貞。”亦為家中少女之行為。可見，《易經》之“女”之稱呼，并不為現代一般意義之泛指女性之“女”，而是指未及年或待嫁的少女。

我國柔順、溫厚、處下的傳統女性倫理特點在《易經》女子身上尚未形成。女子的德性要求遠沒有母和婦妻那么高，而表現為活躍性和多樣性。經中沒有對女子以婦妻或母相應的身份倫理來要求和界定，反而給予了女子較大的自由。比如《觀》六二：“闚觀，利女貞。”經中肯定女子身居戶內，暗中窺看門外景物之行徑。侯果曰：“處大觀之時，而為窺觀。女正則利，君子則丑也。”[5]說明女子與男子是不同的，也不同于婦妻或母的大方尊貴。經中沒有對女子以婦妻或母相應的身份來要求和界定，反而給予了女子較大的自由。在那個時代，女子還保留著極大的個性的張揚。《蒙》六三：“勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。”胡樸安以為：“女者，不可為婦之時，言未及年之女。……金夫，剛強之夫，男也。”[6]意剛強之夫，不宜取未及年之女。何以未及年之女不宜娶？程子解釋，六三：“不中不正，女之妄動者也。……而舍其正應而從之，是女之見金夫也。女之從人，當由正禮，乃見人之多金，說而從之，不能保其身者也。”[2]29意思是女人之行邪僻不順，貪財斂色，不能守正應，所以不可取。又見《姤》：“女壯，勿用取女。”女子因過于剛強，而不取。這反映了女子在當時社會上有著極大的獨立性和自我性。當然，“勿用取女”也在某個側面反映了社會走向男強女弱衡量的社會標準，并開始積淀于婚姻倫理關系上。但是，值得注意的是，經部更多地是從不宜的角度而非禮教制度的角度來談女子的剛強問題。男強女弱的社會認識已初步建立，但男尊女卑的倫理思想并不突出。

女子在個性修養方面沒有母和婦妻那么有強烈的德性束縛，但在家庭和社會中的地位也不如母或婦妻。雖然一方面，表現為女子擁有一定的自主權，受到一定的尊重。如《屯》六二：“屯如邅如。乘馬班如，匪寇婚媾；女子貞不字，十年乃字。”男子求婚而非搶婚，表現出相牽不進貌，體現了對女性的尊重。女子“貞不字，十年用字”，即女子“守持正固不急于出嫁，久待十年才締結良緣”[7]也說明女子具有自己的選擇和主見，女子的地位并非完全低下。《賁》六四、《睽》上九、《屯》六四、六二等婚嫁之辭，亦可見證女性地位。郭沫若先生說：“這騎在馬上挾著弓矢糾糾昂昂而來的當然是男子，起初還以為他是為搶劫而來，后來才知道是為求婚媾。這顯然是女子重于男子。母系制度的殘存此其證一。”[8]但另一方面，已出現了以女子為工具的政治姻親，還伴有媵嫁現象。如《泰》六五：“帝乙歸妹，以祉元吉。”《歸妹》卦辭：“征兇，無攸利。”《歸妹》初九：“歸妹以娣。”《歸妹》六五：“帝乙歸妹，其君之袂不如其娣之袂良”等。“妹者，少女之稱也。”[3]289“歸妹”講究姻親關系，而不主張侵伐，故征兇。李鏡池先生說：“從《詩》《大明篇》‘文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，親迎于渭’的話……《周易》記的是帝乙嫁女于文王的故事。……帝乙為什么要歸妹于周文王呢？……這在商是不得已的親善，而在周則以西夷高攀諸夏，正是他們民族沾沾自喜的舉動呢。”[9]女子淪為國家統治的工具，謙卑柔弱和服從，其在社會中不平等和不自主的一面突顯出來。這樣，在經時代，女子倫理形成自主性和散失自主性并存的局面。

經過對《易經》女性身份的解構式分析，我們知道，《易經》對女性倫理的界定，并沒有一概而論。《易經》關于女性的看法，因女性諸如母、妻、少女等身份的不同，賦予不同的倫理角色，有著不同的倫理價值觀。楊學功先生在《當前中國價值觀沖突及其前景》中以為，價值觀可分為3個層次：“一個是國家層面，即主導意識形態；另一個是個人層面，即人生價值觀；還有一個是介于二者之間的社會層面，即社會價值觀。”[10]若以此來觀照《易經》的女性倫理，我們同樣可以嘗試把女性的倫理關系也分為國家、社會、個人3個層面。我們會發現一個有趣的現象：從《易經》對少女的倫理描述中可看出少女在整個社會倫理體系中有個性的張揚又存在貶抑的一面，有德性修養的自我發展又受到社會德性規范要求的一面，有倫理行為自主自由受到尊重同時又要屈從政治姻親湮沒獨立的一面，體現出個人倫理觀夾雜著社會倫理的變化趨勢。而擁有純厚德性、寬廣胸懷，發揮著女主人角色的母妣則有著崇高的地位和權威，但這種地位和權力，更多是一種象征，而不是女主內具體家務的實施者。母是《易經》女性倫理的理想模式，突顯了國家倫理層面的意識形態。而居上有母妣，下有女子的婦妻，相較于權勢象征的母和少不更事的女子，在家庭中承擔著敬重母妣，相夫教子的具體職責，在整個社會上以相當的德性修養，履行著女主內的社會職責，因而契合了社會倫理。

二、《易傳》的女性倫理

《易傳》包括《彖傳》上下篇、《象傳》上下篇、《系辭傳》上下篇、《文言》《說卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》。

《序卦傳》重在說明六十四卦的排序問題，《雜卦傳》則以一兩個字概括六十四卦的卦名含義和特點，并將意義相對或相關兩卦并在一起，錯綜其義。《說卦傳》重在說明八卦象征事物。《說卦》曰：“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。”乾父坤母，又派生男女六子，這就明確把男女掛于天地乾坤各卦，實現了男女與八卦的對接，對男女性別作了八卦的歸類。但此三傳與男女性別的倫理基本無涉。

《彖傳》是解釋六十卦卦辭，其中有關男女性別之處有：

止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。（《咸》）

家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。（《家人》）

二女同居，其志不同行。說而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以小事吉。天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也。睽之時用大矣哉。（《睽》）

姤，遇也，柔遇剛也。勿用取女，不可與長也。天地相遇，品物咸章也。剛遇中正，天下大行也。姤之時義大矣哉。（《姤》）

革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。（《革》）

漸，之進也，女歸吉也。（《漸》）

歸妹，天地之大義也。天地不交，而萬物不興。歸妹，人之終始也。（《歸妹》）

《彖傳》中《咸》《漸》《歸妹》說明男女戀愛婚姻之事，《家人》講男女家庭內外分職之事，《睽》《革》乃二女同居相處之事。這里可看出，《彖傳》重在要求人事應符合天地之道，亦非對男女的倫理地位作界定。

《系辭傳》關于男女性別之辭的，主要是此兩句：“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”“天地氤氳，萬物化醇。男女構精，萬物化生。”這闡明了男女生成源于內在天地之道。天地之道是有尊卑之分，落在乾坤上即是乾尊坤卑。但乾坤之尊卑，是否乾坤之道所成的男女亦有相應的尊卑之分呢？有的人以為，男承乾道，女承坤道，那男尊女卑是天地自然之理。實際上，《系辭傳》并未如此明言。

而《文言》比較明確表示女性倫理遵從乾尊坤卑理則。《文言》是對乾坤兩卦爻辭的解釋。其中有云：“地道也，妻道也，臣道也。地道‘無成’而代‘有終’也。”妻道即是地道、坤道。這就為妻之女性的倫理作了思想依據上的規范。

以上就每單篇而論，女性男尊女卑、貴賤差等、柔順處下的倫理并不全然明了，但如果把各篇作為一個整體來看，則女性倫理的思想脈絡變得清晰。既然天地乾坤有尊卑，男女附于乾坤各卦，依于天地，當然也應“知崇禮卑，崇效天，卑法地。”如此，自天地乾坤到男女，則男尊女卑、柔順處下的女性倫理也就呼之欲出。從宏觀上看，《易傳》的女性倫理，正如焦杰女士在其著作《性別視角下的<易>、<禮>、<詩>》中所說：“婦女觀較之春秋以前有了明顯的不同。此時不但有了‘從一而終’的聲音，而且女性被要求按照乾主坤從的原則自覺自愿地服從丈夫的領導。”[11]

然而，焦氏未能看到女性有著不同的身份角色，在《易傳》中的倫理也有著不一樣的細致狀況和變化。各角色女性的倫理價值觀，在《象傳》中描述頗多。與《易經》作一對比，我們可看到有變者，亦有不變者。

母的地位和權威沒有變，傳部秉承經部重母的思想。如對于《盅》九二“干母之蠱，不可貞”，《易傳·象》曰：“干母之蠱，得中道也。”對于《晉》六二“受茲介福，于其王母”，《易傳·象》曰：“受茲介福，以中正也。”傳部都是強調以中正之道敬重母，可見母的地位一以貫之。

有所變化的是婦妻與女子的倫理觀。妻在家庭和社會中的地位明顯下降，夫妻地位明顯地向夫為妻綱邁進。如《小畜》九三：“輿說輻，夫妻反目。”《象》曰：“夫妻反目，不能正室也。”經中只是談及夫妻反目的客觀原因，對夫妻反目未做評價。但傳中卻一改對夫妻反目客觀原因的探索，而轉向對夫妻反目的倫理價值評判去了，提出“夫妻反目”在于沒有遵行男女有別、男外女內、男尊女卑的正室之見。又如《恒》六五：“恒其德，貞婦人吉，夫子兇。”《象》則曰：“婦人貞吉，從一而終也。夫子制義，從婦兇也。”《易傳》從禮義角度來規范男女“恒其德”，有明顯的倫理層次。而對于婦的再婚再嫁問題上，傳也與經有不同的道德評價。《象》曰：“枯楊生華，何可久也。老婦士夫，亦可丑也。”這在《易傳》中，把經中“無咎無譽”的事，明確定性為“亦可丑”，說明傳時代婦女地位較之經時代下降。婦妻的德性與相夫教子亦已在男尊女卑的倫理中得到強化和束縛。如《家人》九三：“家人嗃嗃，悔厲，吉。婦子嘻嘻，終吝。”《象》曰：“家人嗃嗃，未失也；婦子嘻嘻，失家節也。”王弼對此解釋道：“以陽處陽，剛嚴者也。處下體之極，為一家之長者也。行與其慢，寧過乎恭；家與其瀆，寧過乎嚴，是以家雖嗃嗃，悔厲，猶得其道；婦子嘻嘻，乃失其節也。”[3]200顯然，王弼是以傳解經。因經中強調的是婦之德及安內之職責，但未上升到一種規定性（節）。《易傳》的一個“節”（各守其職責之謂）字，卻體現出傳較之經，對婦的倫理規范化、體制化了。可見《易傳》中男女地位截然兩判，男尊女卑的社會倫理已固定，男尊女卑已成為婦妻的禮教。

傳部對女子倫理的認識，從男強女弱發展到女從男的尊卑倫理關系，這表明禮教已制度化了。女子自主自由的一面已受到限制，女子的德性要求得到強化，要求女子一如婦妻，嚴格德性修養。如《象·觀六二》曰：“窺觀女貞，亦可丑也。”《易傳》明確反對女子窺觀，稱之為“丑”。又如《象·屯六二》曰：“六二之難，乘剛也。十年乃字，反常也。”在經中，對于女子十年乃字，并未明示女性的不得體之處。但在傳中，卻以“反常”論之，暗示著在《易傳》中對女子字不字的情況有了明確的規定。女子在婚姻家庭等社會關系中，已散失獨立性和自主性。女子個性化張揚的一面，也已被謙卑、柔順代替。如對于《蒙》六三“勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利”，《象》曰：“勿用取女，行不順也。”這要求女子不能剛強，要服從于柔順。

總的來說，《易傳》則經受和承接了廣泛意義的女性的角色定位，對經部的女性倫理價值觀念諸如價值取向、價值追求、價值目標和尺度評價標準等發生改變。婦妻的社會倫理有向母妣靠齊的一面，表現為德性的加強，但更多的是婦妻本有的女主內的社會倫理得到強化而成為柔順、貞德的男尊女卑的規范式的社會倫理。少女的個人倫理亦向婦妻看齊，要求德性和卑順，屈從于男尊女卑的社會倫理。整個《易傳》女性倫理趨于一元化了，體現為以婦妻社會倫理為主，兼與母妣國家倫理相統一的倫理價值標準。

是什么原因促成《易傳》女性倫理的這種變遷呢？我想，這背后是有著深厚的文化根源和社會時代背景的，體現了自然律向社會律的轉變。一是天地人一體化的思想，置人倫于自然法則。《序卦·咸》曰：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”又，《彖·家人》曰：“家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。” 君臣、父子、夫婦倫理源于天地自然之別，人之上下、男女有別不單是男女生理區別的內在要求，而是天地之大義的要求，皆是自然之使然。《易傳》對人類存在和行為處事做了形上的探討，不僅依據宇宙生成論闡述了人屬于自然的一部分，與天地具有共同的來源，更重要的是，人類理應遵循天地萬物共同的宇宙生成規律。可以看出，《易傳》已將人倫置于自然法則之上，這就揭示了人倫價值的形上根據，證成其人倫的合法性和合理性。

二是《易傳》天尊地卑觀念的誕生和法理化。當自然法則落于人事的時候，《易傳》也很自然地將自然的男女分別賦予了新的內涵。《易經》展示了許多內外、上下之別，但這種內外、上下之別還是原初的自然意味。正如魏慧女士所指出的那樣：“男女的關系在設置之初是公正而平等的，其間品質上的要求是應性設置的。”[1]97《易傳》把天尊地卑的自然發生意義，轉接到社會人倫的時候，則使這種內外、上下的自然屬性皆偏離自然的意味，而有社會倫理之貴賤之分。

三是社會倫理的變遷促成《周易》女性倫理價值觀的推演和規范。春秋戰國年代，屢經戰亂，禮崩樂壞，社會倫理遭受了巨大的沖擊和破壞。于是，一方面，本來男強女弱的區別使女性因力弱而不勝戰爭的直面沖突，導致女性地位下降；另一方面，促使人類反思社會倫理秩序如何正常化和有序化。《易傳》作者顯然有一種重振倫理綱常的救世愿望，而所提倡的男尊女卑的社會倫理，又完全契合了戰爭時代男女地位不同的社會現實，并將其上升到天地大義而規范化了。男女地位在整個社會當中已發生重要變遷。這種狀況，我們從與《易傳》大體同時代的《禮記》中可見一斑。《禮記》“昏義”篇載“父親醮子而命之迎，男先于女也。……而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而后夫婦有義”[12]表明，《禮記》在女性稱呼上，“女”已不再只是《易經》中少女或女子的代稱，已把對“女”的稱呼通作婦妻層次的女性稱呼；在少女倫理內涵上，《禮記》強調“古者婦人先嫁三月……教以婦德、婦言、婦容、婦功”[12]493。婦妻的社會倫理已成為未嫁少女的標準倫理規范。由此可見，《易傳》女性倫理內涵是基于社會發展的趨勢而變化的。

三、《周易》女性倫理觀的歷史影響

《周易》作為中國古代教育的正統教材之一，其女性倫理思想是后世女性倫理理論的一個重要淵源，對后世有著重要影響。厘清《周易》的女性倫理觀，對我們理解后世女性觀的思想及脈絡可謂裨益甚大。儒家學派代表人物孔子和孟子，也都曾論述女性倫理觀。從其女性倫理觀里，可看見《周易》女性倫理的影子。孔子曾言：“唯女子與小人為難養也。”[13]孔子把女子放在與小人一個水平上，顯然與處于高位的君子、大人有著明顯的地位差距。孔子鄙視女子，此女子到底為誰？此問題學界曾經爭論過。筆者認為，孔子所言“女子”，顯然不包括母婦在內的女性，若包括母婦在內，則與孔子孝悌仁義主張背道而馳。孔子所言“女子”，應不是泛指，而是指未及年或未嫁女子而已。他承襲的是《易經》關于女子的倫理價值觀。這可能是孔子“女子難養”的原因所在。孟子于“書中字里行間有著不少關于‘重’婦、‘厚’母、‘別’妻、‘親’女、‘先’寡等女性倫理思想”[14]，其女性倫理，亦體現出女性不同身份有著不同倫理價值觀，有著明顯的國家、社會、個人倫理層次之分，此與《易經》亦是相契合的。

《易傳》打破《易經》女性倫理多樣性的格局，而傾向于婦妻的社會倫理，體現統一性，并對這種統一的女性倫理接通天人之際，找到形上的根據，以證成其男尊女卑、男主女從倫理的合法性和合理性。這對后世的影響亦是深刻的。漢董仲舒亦正是發揮《易傳》這種思想主旨，通過政治強力轉嫁接于人世，成為人倫之綱常。班固《白虎通義》中所謂三綱（君臣、父子、夫婦）、六紀（諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友），其尊卑關系不可移易，亦莫不受《易傳》尊卑、貴賤等思想之影響。遂后，《易傳》的女性倫理成為人世之規范。到了宋代，存天理，滅人欲，女性“餓死事極小，失節事極大”，女性倫理發展到了一個極端。隨著三綱五常的推演和政治界定，女性的倫理價值在很大程度上成為一千多年文化宿命：女性由于夫為妻綱，不僅直接在三綱中喪失自我性，乃至于在整個社會和國家層面，都已喪失其自我性。更為重要的是，這種女性倫理規定，由于在全社會的規范性而具有相對的穩定性，又為女性倫理的正常化套上深深的枷鎖。

綜上所述，經、傳有著不一樣的女性倫理價值觀，而經和傳中因女性不同身份角色亦有著不同的女性倫理。《易經》的女性倫理是國家、社會、個人倫理等多層次多樣性的，而《易傳》的女性倫理則傾向于男尊女卑的社會倫理層次。《周易》經、傳女性倫理是有所不同的，造成的社會影響也是不一樣的。盡管前人亦曾以經、傳相分的觀點來看待《周易》的女性倫理觀，但貫徹并不徹底。如前人所說“《周易》中《易經》關于坤陰的意思最能代表女性倫理的最初形態”，與“‘坤’相匹配的‘柔、順、溫、安、正、厚’等特性，以其信息含量極大的內容充實和發展著女性倫理的陰柔內涵”[1]97。經筆者考察，陰陽概念在《易經》中并沒有出現，坤卦也未明示為坤陰，其所述的“坤陰”的特性，也基本是《易傳》坤陰的特性，而不是《易經》。因此，不能將《易傳》的乾陽坤陰甚或乾男坤女用來附會《易經》，籠統地概說《周易》的女性倫理；更不能把《易經》中柔順的特征簡單地泛化成為女性的本質屬性，甚或將《周易》中只要講柔順的地方都視為是對女性直接或相關的描述，比如將《謙》卦的謙遜之德用于說明女德[15]等。這種做法，在邏輯上不夠嚴謹，在內容上也不符合客觀事實。

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（責任編輯 張佑法）

Research on Female Ethics ofZhouYi

LI Yu-fu

（Ideological Education Teaching and Research Department, Chongqing Jiaotong University, Chongqing 400074, China）

ZhouYiincludesYiJingandYiZhuan, which with different values of female ethics. The female ethics ofYiJingis multi-level and various with state, social and personal ethics. ButYiZhuantends to the social ethics that women are inferior to men and it finds out the foundation of the women social ethics from the heaven-human relationship by ontology as well. The female ethics ofZhouYi, is an important theoretical source of Chinese ancient female ethics, which also has an important influence on the later development of female ethics. In the analysis ofZhouYi’s female ethics, we should make a distinction betweenYiJingandYiZhuanin order to accurately grasp the female ethic view.

ZhouYi; female; ethics

2014-10-23 基金項目：國家社會科學基金項目“周易卦變的歷史理論和當代價值研究”（13XZX016）

李育富（1980—），男，江西大余人，副教授，碩士生導師，哲學博士，研究方向：易學與中國古代哲學。

李育富.《周易》女性倫理析論[J].重慶理工大學學報:社會科學，2015（5）:94-100.

format：LI Yu-fu.Research on Female Ethics ofZhouYi[J].Journal of Chongqing University of Technology:Social Science,2015（5）:94-100.

10.3969/j.issn.1674-8425（s）.2015.05.015

B221；B82-09

A

1674-8425（2015）05-0094-07