孔子哲學的創造性思想評議

楊孝青

（六安職業技術學院 思政部，安徽 六安237158）

“創造”一詞雖然在古代詞匯中出現較早，但長期以來并沒有引起人們的特別關注而淹沒在中華文化眾多詞匯中。改革開放以來，中國經濟社會發展取得了舉世公認的巨大成就，但國家整體創新能力仍然不強，由“中國制造”向“中國創造”的轉型任重而道遠。這就需要我們充分發掘中華文化中“創造”元素，并將之轉化為民族前進的思想動力。儒家文化是中國文化的主流，發掘孔子哲學的創造性思想，有利于我們厘清中華文化的“創造”基因，更好地建設中國新哲學。

一、“生生不已”的本體論

孔子哲學的主體建構色彩不明晰，通常被人們看作是泛倫理學，直到北宋時期，其本體論才被學者充分發掘。《論語》中“逝者如斯夫，不舍晝夜”（《子罕》）一句被看作是孔子哲學本體的根基，反映了本體變易的思想。程子曰：“此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強不息。及其至也，純亦不已焉。”朱子曰：“天地之化，往者過，來著續，無一息之停，乃道體本然也。然其可指而易見者，莫如川流。故于此發以示人，欲學者時時省察，而無毫發之間斷也。”［1］（P145）

當代一些著名中華文化學者也充分肯定了孔子的變易思想。張岱年說：“變易是根本的，一切事物莫不在變易之中，而宇宙是一個變易不息的大流。此種觀念，在孔子已開其端，《論語》云：‘子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。’孔子此語，可謂意義深遠。事物皆逝逝不已，宇宙便是一個如川一般的大流。”［2］（P125）成中英說：“‘逝者如斯夫、不舍晝夜。’更生動地點化出宇宙本體的自然生化與流行就是存在所有的一切，也是一切存在的所有。”［3］

孔子本體變易的思想奠定了儒家形上學的基礎，其主要特色有：“第一，肯定乾元天道之創造力；第二，強調人性之內在秉彝，即價值。”［4］（P89）在儒家傳統思想中，乾元天道之創造力表現為“生”。“子曰：天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）點出了孔子天道“生”的觀念，天有創生萬物及人生命的力量，人應該遵循天道而創新不已。“生的現象包含了動植物的繁衍過程，自然事件的變化過程以及宇宙升切物體的運動。處處都是生，時時都是生，因之處處都顯出天命和天性，時時都顯出天命和天性。”［3］

《易經》“生生”學說就是對孔子天道“生”觀念的進一步發展。故胡適認為，孔子學說的一切根本都在一部《易經》，“易”、“象”、“辭”三個觀念是易經的精華。“第一，一切變遷都是有微變顯，由簡易變繁賾。第二，人類的一切器物制度禮法，都起源于種種‘象’。第三，積名成‘辭’，可以表示意象動作的趨向，可以指出動作行為的吉兇利害，因此，可以作為人生動作的向導。”［5］（P79—80）可以說，孔子奠定了中國哲學尊“生”的思想基礎，由“生”的天道觀發展到《易經》的“生生”學說，反映了先秦儒家哲學的剛健精神，即《易經》所云：“天行健，君子以自強不息”（《象傳》），成為幾千年來中華民族自強不息的精神動力。

本體變易的思想源自孔子，經《易經》“生生”說的發展，演變為中國新哲學創造思想的來源。熊十力、張岱年、方東美等哲學家都將“生生”與“創造”聯系起來，發展了各具特色的新哲學體系。茲舉幾例代表性觀點說明之：熊十力說：“生生，言其大生、廣生，常舍故創新、無窮無盡”。［6］（P115）張岱年說：“宇宙是一個生生日新的創造歷程……人由物的生生演化中來，又投身生生的創造過程中去。前者生生是不自覺的，后者生生則是自覺的。后者更顯人的本質力量。”［7］方東美說：“宇宙元是一個包羅萬象之大生機，無一刻不發育創造，而生生不已；無一地不流動貫通，而亶亶無窮。”［4］（P112）由“生生”向“創造”觀念的提升，是中國哲學在尊“生”思想基礎上實現的重大理論升華，奠定了“創造”在中國新哲學建設中的地位。

二、“崇德致知”的知識論

孔子把知識的來源分為先驗和經驗兩類，先驗之知是生而知之的。孔子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而知之者，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”（《季氏》）孟子也有類似的主張，孟子曰：“人之所以不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心章句上》）孔子主張人的知識主要靠后天的勤奮學習得來的。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者。”（《述而》）孔子終其一生是“學而不厭、誨人不倦”（《述而》），“發憤忘食、樂以忘憂，不知老之將至云爾。”（《述而》）。孔子好學并且知識淵博。達巷黨人曰：“大哉孔子！博學而無所成名。”（《子罕》）顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。”（《子罕》）從這二則語錄中可以看出孔子學問之道的無窮盡，故可以說孔子有著“廣大悉備”的知識論。

學術界對孔子知識論的分類各異，申正將其分為“默識好學論”、“學而知之論”、“學而不思則罔論”、“一以貫之論”等十個方面。［8］成中英將其分為“知禮、知仁、知生、知方、知德、知人、知命（知天命），‘知之為知之，不知為不知’的‘自知’”。［3］冷天吉將其分為“認知的目的是為己和成人；認知的對象和內容是意義世界；認知的原則是德性優先與自覺自愿；認識的過程是下學上達與一以貫之“四個方面”。［9］

筆者認為，對孔子知識論的分類要立足于中國哲學的典型特點，即德性高于理性，崇德以致知。這與西方哲學理性高于德性，“理性為道德立法”的知識論存在很大不同。因此，孔子知識論中最為重要的應是德性之知。學習德性知識目的在于修己安人，是為學之本。“子曰：弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”（《為學》）朱熹采用尹氏（筆者注：尹氏應為尹火享）的注釋：“德行，本也。文藝，末也。窮其本末，知所先后，可以入德矣。”［1］（P61）孔子認為德性是上天賦予人的秉性，“天生德于予，桓鬼隹其如予何！”（《述而》）對修德的要求就是做到“仁”。《論語》中記載孔子言“仁”的語錄很多，對其內涵闡釋最全面的語句是“子貢曰：‘如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”（《論語·雍也》）

孔子的知識論中包含著“推理”的方法論。中國哲學的方法論往往融入在知識論之中，這與中國哲學重視主體的直覺認知有關。西方科學哲學將方法論看作是知識論的核心要素，“亨普爾甚至稱科學哲學就是科學方法論問題，整個知識論的系統研究實際上就是方法論問題，是如何構建知識并能夠保證知識準確無誤的方法論問題”。［10］我們可以將孔子“推理”的方法論視為其知識論的重要組成部分。張岱年認為，“在中國哲學中，關于致知方法的研討，始于孔子……孔子的哲學方法之核心是‘一以貫之’而亦頗注重‘博學于文’。可以說一以貫之是第一原則，博學于文是第二原則。”在哲學方法論上，“孔子所說的一以貫之，是后來直覺法之淵源；多學而識，是析物法的本始”。［2］（P556—557）毋庸置疑，張岱年提出孔子方法論中的直覺法和分析法都是現代科學研究的重要方法。胡適認為，孔子“一以貫之”的思想是重要的方法論。“孔子說的‘一以貫之’和曾子說的‘忠恕’，只是要尋出事物的條理統系，用來推論，要使人聞一知十，舉一反三。這是孔門的方法論，不單是推己及人的人生哲學。”［5］（P91）胡適也將孔子的知識論與方法論放在一起來考察，認為孔子的知識論注重推論，故注重思慮。但他批評孔子把“學”字看作是讀書做學問的知識論造成了一國的“書生”廢物，無疑是一種偏見。孔子的“學”不僅包括理論學習，而且包括實踐。如：“先行其言而后從之”（《論語·為政》，“君子欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》等都是孔子重視實踐的明證。

孟子的“四端”說是對孔子知識論的進一步發展。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，皆知擴而充之矣。”（《公孫丑上》）孟子以為人的知識都是四端的推擴。朱子曰：“四端在我，隨處發見，知皆即此推廣，而充滿其本然之量，則其日新又新，將有不能自已者矣。”［11］（P61）可見，中國哲學注重向內追求知識由孔子開其端，而對后世產生了深刻的影響，對開啟當代人們的智慧也具有重要啟迪意義，人的創造所需要的“想象、直覺、靈感”都是人內心的推擴，惟人心清凈無雜染，始能有創造思想的萌發，才能新新不已。

三、推崇“仁”的價值論

“仁、義、禮、智、信”是孔子價值論的核心范疇，而“仁”是其追求的最高價值。“儒家的價值論是一個完整的系統，它由價值根據論、價值評價論、價值選擇論、價值目標論和價值實現論幾個重要部分構成。貫穿這幾部分的基本精神是：仁義道德具有絕對的價值。”［12］張岱年認為，“‘己欲立而立人，己欲達而達人’，便是孔子所規定之仁之界說。”［2］（P283）仁的價值內涵概括起來主要包含以下幾個方面：

第一，仁是愛之理。“樊遲問仁，子曰：愛人。”（《顏淵》）愛人之仁是欲成己成人，不是單純的愛。故孟子曰：“親親而仁民，仁民而愛物。”（《盡心章句上》）朱熹曰：“仁 者，愛 之 理，心 之 德 也。”［1］（P59）張 載 曰：“民 吾 同胞，物吾與也。”（《西銘》）現代學者對仁愛之理進行了進一步的詮釋。胡適說：“仁字不但愛人，還有更廣義……可知仁 即 是 做 人 的 道 理。”［5］（P94－95）張 岱 年 說：“仁 之 本旨，是己欲立而立人，已欲達而達人，所以根本上是愛人的。”［2］（P284）方東美說：“就忠恕體仁而言，則崇信人性原善，而高尚其情操，正己成物，博施濟眾，泛愛全人類。凡此一切，莫非仁也。”［4］（P116）孔子的仁愛思想代表了中國人注重人與人、人與自然、人與宇宙和諧相處的哲學理念，泛愛萬物，人類方能永續發展。

第 ，仁是生之德。《論語》中言及“生”的地方有十六處，大致可以分為三類：第一類，言生和死與命的關系，如：子曰：“未知生，焉知死。”（《先進》）第二類，言本體的生。如：“四時行焉，百物生焉”，已在本體論中詳論，不再贅述。第三類，言生與仁。有子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《為學》）朱子注曰：“若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。”［1］（P59）“仁即是生”是由 孔子開其端，此后儒家學者對其多有發揮。周敦頤說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生仁也，成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民”。（《通書·順化第十一》）戴震說：“《易》曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’一陰一陽，蓋言天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎，其生生而條理乎！生生，……仁也，未有生生而不條理者”。（《原善卷上》）熊十力說：“仁者，生生不息真幾，此即生命之德”。［6］（P141）人之生德為仁，是諸德之本，也是諸德最后的評價標準。這樣從仁到生就奠定了從生到創造的基礎。

第三，仁是創造。這是現代哲學家對仁的詮釋。熊十力打通了從“仁——生生——創造的理論脈絡。”［13］熊十力認為，“人類發育日盛，亦足證明人生本有仁心，為其相互結合之根，故能創造一切，蕃殖其類也”。［6］（P156）成中英認為，“從孔子重‘仁’的這個思想來看，孔子可說對生之德，也就是對生的創造性、普遍性及悠久性最有體驗。對孔子所謂‘仁’的最好的解釋就是《易系辭》中所說的‘大生’與‘廣生’”。［3］杜維明認為，“自發地自我生成的生命（生生不已）之過程所具有的包羅萬象的性質。嚴格地說正是中國人把宇宙看作是連續創造活動的展開。”［14］吳安春認為，“儒家的德性之知中國傳統哲學有著豐富的以德性為依托的生命創造觀。中國儒家的德性生命創造觀之核心是創造人生（生命）的意義和價值，此乃人安身立命之本。人性的基本內容是生生之仁，是仁義禮智四德。生生之仁是宇宙的本體，也是生命價值的本體。”［15］我們應該充分發揮仁所蘊含的創造價值，實現中國哲學的創造性轉化。

四、“天人合德”的境界論

境界論是中國哲學的顯著特色。孔子境界論的內涵是什么？學者們的看法不盡一致，可謂見仁見智。

張岱年將孔子的境界分為“最高人格是圣者，其次為仁者，又次為智者。”智者是第一層次境界，“知者利于仁而行之，由知之而近乎好之樂之。便能安于仁而為仁者。”仁者是第二層次的境界。“達到了仁的境界，生活方有價值；不能仁，則其生活實無價值……真能行仁，真能達到仁的境界，便可以得到至高無上的快樂，一切恐懼煩懣，都已消滅，惟一種快慰充滿了內心。仁的生活，乃是一種至極快樂的生活。”最高層次的境界是圣者。能夠達到孟子所說的“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《離婁》）的境界，便是圣人。［2］（P288－290）朱志榮與張岱年先生的觀點一致，他認為“孔子的人生境界觀包括智者、仁人和圣人三種境界。”［16］

此外，蒙培元認為孔子的境界論包括“知、仁、勇”三個基本要素。［17］黃玉順將孔子的精神境界按照人格境界和心理范疇進行劃分：“一是按人格境界，把人分為三類（三境）：小人，君子，圣人。二是按心理范疇，把以上三類人各自分為三種（三界）：智者，勇者，仁者。”［18］王小平把孔子把人生境界依次分為：“凡俗境界（“食”與“色”的境界），功利境界（“藝”的境界），道德境界（即“仁”的境界）；審美境界（“樂”的境界）。而人生的最高境界是審美的境界，即“樂”的境界。”［19］

上述學者從不同角度詮釋了孔子的境界論，盡管劃分標準不盡一致，但都承認孔子的人生境界是一個由低層向高層不斷提升的過程。人生境界提升的途徑就是要通過“下學而上達”的學習和實踐，即通過“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《述而》）的修行而成為圣人。朱熹對此作了極為生動傳神的詮釋，朱子曰：“此章言人之為學當如是也，蓋學莫先于立志。志道，則心存于正而不他；據德，則道得于心而不失；依仁，則德性常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動息有養。學者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內外交養，日用之間，無少間隙，而涵養從容，忽不自知其入于圣賢之域矣。”［1］（P120）

提升境界是孔子一生矢志不移的修行。“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲，不逾矩”（《為政》）是孔子人生境界提升的真實寫照。人能否成為圣，關鍵在于是否依于仁。“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。（《里仁》）孔子學生中只有顏回能做到三月不違仁，故他是個賢人而非圣人。“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”。（《雍也》）“尹氏曰：此顏子于圣人，未達一間者也，若圣人則渾然無間斷矣。”［1］（P109）自孔子之后，孟子提出了的人修養的六個層次，依次分為“善、信、美、大、圣、神”。這六個層次依次遞進，通過不斷發展而提升。“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中、四之下也。”《孟子·盡心章句下》

現代新儒家進一步發展了儒家的境界論思想。馮友蘭提出了“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界”四種人生境界；方東美提出了人格發展的五個階段的“五品說”，即“大眾、士人、君子、大人、圣人或神人”五種境界；唐君毅提出了“生命九境”等，都豐富和發展了儒家的生命境界學說。

五、結語

孔子創立的仁學，經過先秦儒家、宋明儒家和現代新儒家的進一步發展，使“創造”在中國文化中的地位得以進一步地提升。但是，由于儒家哲學注重“天人合一”的思維特質，缺乏西方哲學“主客二分”的邏輯思維，現代新儒家仍然未能圓滿解決儒學何以能“創造”出現代科學的重大理論問題。這也使我們認識到讓中華文化開出“創造”碩果，不僅是現代新儒家的責任，也是中華文化愛好者的共同責任。

［1］朱熹.四書章句集注（上）［M］.上海：上海古籍出版社，2006.

［2］張岱年全集：第2卷［M］.石家莊：河北人民出版社，1996.

［3］成中英.孔子哲學中的創造性原理［J］.孔子研究，1990（3）.

［4］方東美.中國哲學精神及其發展（上）［M］.北京：中華書局，2012.

［5］胡適.中國哲學史大綱［M］.北京：東方出版社，2012.

［6］熊十力.體用論·明心篇［M］.上海：上海書店出版社，2009.

［7］劉仲林.中國哲學的創新與重建（二）——張岱年教授“綜創論”訪談錄［J］.天津師范大學學報，1996（5）.

［8］申正.孔子知識論反思［J］.孔子研究，1988（4）.

［9］冷天吉.孔子的知識論［J］.河南師范大學學報（哲學社會科學版），2005（3）.

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［11］朱熹.四書章句集注（下）［M］.上海：上海古籍出版社，2006.

［12］趙馥潔.儒家哲學的價值論［J］.人文雜志，1988（3）.

［13］楊孝青，劉仲林.論熊十力體用不二的創造觀［J］.學術界，2014（8）.

［14］杜維明.存有的連續性：中國人的自然觀［J］.世界哲學，2004（1）.

［15］吳安春.中國傳統“德性論”哲學創造觀及其特征，［C］.中國會議，2009（9）.

［16］朱志榮.孔子的人生境界觀［J］.中國哲學史，1993（2）.

［17］蒙培元.從孔子的境界說看儒學的基本精神［J］.中國哲學史，1992（2）.

［18］黃玉順.孔子之精神境界論［J］.孔子研究，2002（4）.

［19］王小平.審美與人的解放：孔子的審美人生境界觀［J］.中華文化論壇，2008（3）.