“好人”，抑或“好公民”：蘇格拉底之死的政治倫理悖論及其現(xiàn)代回響

馮書生

關鍵詞： 好人；好公民；蘇格拉底；政治倫理

摘要： 蘇格拉底之死在根本上反映的或許不是哲人與政治的沖突，而是好人與好公民的沖突。如果將《申辯篇》的論證主題概括為“我是一個好人”，那么《克里托篇》的論證主題則可以概括為“我要做一個好公民”，在做好人與做好公民之間發(fā)生沖突時，蘇格拉底選擇了做好公民。由蘇格拉底之死引發(fā)的好人與好公民的政治倫理焦慮在民族國家主導的現(xiàn)代社會有了不同于城邦時期的表現(xiàn)形態(tài)。在政治領域逐漸縮小的現(xiàn)代社會，好人似乎比好公民具有更加根本的意義，與此相應，好人教育似乎比好公民教育更為根本。

中圖分類號： B502.231

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2015）05056408

蘇格拉底之死無疑是哲學上的一個重大事件，幾乎所有具有影響力的西方哲學史著作都會提到它，并從各自的角度給予高度評價。黑格爾在《哲學史講演錄》認為，蘇格拉底之死是高度悲劇性的，而“說它是悲劇性的，并不是就這個詞的表面意義而言……只有當一個可敬的人遭遇災禍或死亡的時候，只有當一個人遭受無辜的災難或冤屈的時候，我們才特別稱之為悲劇”46；策勒爾在《古希臘哲學史綱》中指出，“蘇格拉底之死是他的事業(yè)的最偉大的凱歌，是他一生無上的成功，是哲學和這位哲學家的禮贊”116；汪子嵩等人在《希臘哲學史》中稱贊道，“蘇格拉底以自己的死亡使他的精神和思想獲得了真正的榮譽和永恒的價值”333。盡管在蘇格拉底的真正死因上至今尚存在著爭議，但是后人幾乎一致地認為蘇格拉底是蒙冤受死。問題在于，歷史上的冤假錯案絕對不是少數(shù)，為什么只有蘇格拉底之死產生了如此深遠的哲學意義？或如黑格爾所說，那是雅典人自己對的自己否定，“他們在蘇格拉底那里只是譴責了自己的原則”111；抑或如策勒爾所說，那是“一樁嚴重的時代錯誤”116。然而，古典文明早已離我們遠去，單純的雅典人之痛不應該成為后世人的糾結，時代錯誤的懊惱也會伴隨著時代的轉換而慢慢消散。蘇格拉底之死一定是承載了更多的意義，才令后人以至活在當下的人同有切膚之感。

我們認為，蘇格拉底之死之所以能夠產生直讓今人為之扼腕的威力根源在于它體現(xiàn)了“好人”與“好公民”的沖突，這一沖突內在于人的生存狀態(tài)之中，只要人類社會尚不能達到馬克思所說的消滅國家的狀態(tài)，這一沖突將是永恒的，蘇格拉底之死也將會繼續(xù)成為人類靈魂之痛、精神之傷。關于蘇格拉底之死的主流觀點中，很多學者歸結為是哲人與城邦的沖突，或者干脆說是哲學與政治的沖突，即使提到“好人”與“好公民”的沖突，也仍然從哲學與政治相沖突的視角進行分析，“好人”被等同于“哲人”相關文獻可參見孫磊《哲人與城邦——重新思考蘇格拉底之死問題》，《現(xiàn)代哲學》2013年第2期；周榮《哲人與城邦的沖突——蘇格拉底和馬克思的生存境況及啟示》，《人民論壇》2011年第35期；馬寄《哲學與政治之間的錯位——以蘇格拉底和孔子為例》，《中南大學學報》（社會科學版）2008年第2期；曹裕華《哲學與政治：論蘇格拉底的審判》，《貴州大學學報》（社會科學版）2006年第2期；田海平《事件背后的哲學話語——論蘇格拉底之死》，《開發(fā)時代》2000年第6期。

。如果說把“好公民”和城邦或者政治直接聯(lián)系起來，還是可以理解的話——畢竟古希臘語的“公民”（πολι'τη）與“城邦”（πo'λι）同根同源，那么把“好人”等同于“哲人”來分析，似乎就很難說通了。因為“哲人”（φιλo'σοφο）是指愛智慧的人，“好人”（αγαθòανη`ρ）則是指善良的人、優(yōu)秀的人。我們很難在“哲人”與“好人”之間直接劃等號，盡管古希臘的哲人往往都是有德性的人。尤其是在知識與德性實現(xiàn)徹底分離的現(xiàn)代性語境下，將哲人等同于好人來理解更是說不過去，甚至有混淆視聽之嫌。當然，我們不能否認從哲人和城邦的沖突視角來解讀蘇格拉底之死有其合理之處，但是僅僅從這一視角來解讀，無法說明蘇格拉底之死所具有的意義永恒性。一個沒有哲人的世界是一個缺乏精神向導的世界，但絕不意味著是一個不值得生活的世界；反而可能有更多的人陶醉于精神安樂死，從而提高了整體幸福感。筆者提出蘇格拉底之死在根本上體現(xiàn)的是“好人”與“好公民”之間的沖突絕非是主觀臆想和捏造事實，其最直接的文本根據存在于柏拉圖留給我們的《申辯篇》和《克里托篇》中。

一、《申辯篇》：我是一個好人

《申辯篇》記述了蘇格拉底受審當天的情景。蘇格拉底被控訴有兩條罪名，一是腐蝕青年，二是不敬神“蘇格拉底有罪，他腐蝕青年人的心靈，相信他自己發(fā)明的神靈，而不相信國家認可的諸神。” （柏拉圖《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，人民出版社2002年版，2007年重印本，第10頁）對此，色諾芬有類似的記載：“蘇格拉底的違犯律法在于他不尊敬城邦所尊敬的諸神而且還引進了新的神；他的違法還在于他敗壞了青年。”（色諾芬《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務印書館1984年版，2013年重印本，第1頁）

。這都是莫須有的罪名。蘇格拉底并非不敬神，而是主張理性地看待神；他也并沒有腐蝕青年，只是有一大批的年輕追隨者，學習蘇格拉底運用人的理性來思考和質疑傳統(tǒng)觀念。蘇格拉底本人深知對他的直接指控只是指控者為了獲得陪審員贊同的冠冕堂皇的借口，問題的關鍵在于他所傳播的觀念冒犯了構成當權者統(tǒng)治輿論和思想基礎的傳統(tǒng)觀念，而當時的很多普通民眾仍然是傳統(tǒng)觀念的習慣性保持者。所以，蘇格拉底在法庭上的申辯并沒有首先直接針對不敬神和腐蝕青年這兩條指控罪名開始，而是回應了長期流傳的對他的偏見和誤解：“蘇格拉底犯有愛管閑事之罪，他對地上天上的事物進行考察，還能使較弱的論證擊敗較強的論證，并唆使其他人學他的樣。”4之所以會如此，蘇格拉底認為，是因為他指出了人們，尤其是當時有名望的人所持觀點的荒謬性，證明了他們自以為有智慧，事實上卻一無所知，從而激怒了他們，導致這些人把一些并不屬于他的似是而非的罪名安在他頭上。endprint

在做了這些鋪墊之后，蘇格拉底針對法庭對他的直接指控進行了正面申辯。根據柏拉圖對話集中的《申辯篇》記載，可將蘇格拉底的具體申辯過程總結概述如下：

蘇格拉底：既然說我腐蝕青年，那么誰在使青年學好，陪審員、法官還是法庭上的聽眾？

指控者：除了蘇格拉底，所有雅典人都在使青年學好。

蘇格拉底：以馴馬為例，所有人都在使馬變好，還是只有為數(shù)很少的馴馬師在使馬變好？

指控者：馴馬師在使馬變好。

蘇格拉底：對于其他動物，不也一樣嗎？

如此，如果承認只有馴馬師才能使馬變好，并且認可由此推出的結論，那么指控蘇格拉底一人在使青年變壞就是自相矛盾。進而，指控者承認，“惡人對與他們有密切交往的人產生壞影響，好人則對他們產生好影響”，而且無人寧愿受到與之交往者的傷害，而不愿從他那里得到益處。

蘇格拉底：既然指控我腐蝕青年，那么我如此做是有意的，還是無意的？

指控者：我認為是有意的。

蘇格拉底：既然在與青年們最接近的鄰居中，惡人總是對他們產生壞的影響，好人總是產生好的影響；那么說我腐蝕青年，不就是在說我故意冒著從青年那里受到傷害的危險嗎？

而這又是和無人寧愿受到與之交往者的傷害的前提是相矛盾的。如此，蘇格拉底再次證明了指控者的荒謬。關于發(fā)明神靈的申辯，蘇格拉底同樣誘使指控者陷入自相矛盾，不過他認為這都不重要，重要的是人們長期以來對他的憤恨和誤解。蘇格拉底關于不敬神的申辯對本文的研究同樣是不重要的，因為我們此處關注的是好人的問題，不是神的問題，不再贅述。

從蘇格拉底的申辯過程可以看出，“好人”概念在其中占據基礎性的重要位置。雖然蘇格拉底沒有直接說：我是一個好人。但我們可以從中很容易地解讀出蘇格拉底的潛臺詞：我沒有腐蝕青年，因為我是一個好人，好人只能產生好的影響。如果說，此時蘇格拉底還只是隱晦地說自己是一個好人的話，那么當談到他有可能被判處死刑時，蘇格拉底則要求現(xiàn)場保持安靜，直抒胸臆：“美勒托或阿尼圖斯蘇格拉底的指控者。蘇格拉底的指控者有三人：美勒托、阿尼圖斯、呂孔。其中，美勒托代表詩人，阿尼圖斯代表職業(yè)家和政治家，呂孔代表演說家。參見柏拉圖《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，人民出版社2002年版，2007年重印本，第10頁。

都無法傷害我，他們沒有這種力量，因為我不相信神的法律會允許一個好人被一個壞人詛咒。”

柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，人民出版社2002年版，2007年重印本，第19頁。古希臘原文為.

Benjamin Jowett的英譯文為Nothing will injure me， not Meletus nor yet Anytusthey cannot， for a bad man is not permitted to injure a better man than himself. 參考希文和英文，本文所引用的中譯文，尤其是后半句，似乎不太準確，希文中的αμει'νονι屬于αγαθò的比較級，似應有“更好的人”不應被“不如他好的人”傷害之意，我們可以注意到英文用better man進行了對譯。但是和“更好的人”（better man）對應的不一定是“壞人”（bad man），也可能是好的程度較低的“好人”（good man）。如此理解，中譯文似乎又是準確的。不過對本文來說，我們更看重的是本句所表達出的“我是一個好人”的意涵，至于譯文是否完全準確屬于其次，也許這里使用αγαθò比較級的目的是用來強調語氣，強調“我是一個好人”。

在兩次投票過后，法庭確定判處蘇格拉底死刑時，蘇格拉底分別針對投票同意判處他死刑和不同意判處他死刑的人做了發(fā)言。針對投票判處他死刑的人，蘇格拉底說判處他死刑的原因不是缺乏無罪的證據，而是缺乏厚顏無恥和懦弱的求饒，逃避死亡不難，難的是逃避罪惡，當他離開法庭的時候去受死，而判他死刑的人則被事實本身判明是墮落的、邪惡的28-29。最后，蘇格拉底做出預言說：“處死我的人啊，我要告訴你們，我一死去，復仇就會降臨到你們頭上，你們會受到比你們殺我痛苦得多的懲罰……如果你們指望用把人處死的方法來制止對你們錯誤的生活方式進行指責，那么你們的想法錯了……最好的、最方便的方法不是封住別人的嘴，而是自己盡力為善。”29針對不同意判處他死刑的人，蘇格拉底則主要表達了他對死亡的看法：“死亡要么是一種湮滅，毫無知覺；要么是一種真正的轉變，靈魂從一處移居到另一處。”30如果屬于前一種情況，那么死亡只是進入無夢的睡眠，而如果屬于后一種情況，那么死亡則是最大的幸福，因為“如果靈魂抵達另一個世界，超出了我們所謂的正義的范圍，那么在那里會見到真正的法官，彌諾斯、拉達曼堤斯、埃阿科斯，在那里的法庭上進行審判，還能見到特里普托勒摩斯以及其他所有半神，他們由于生前正直而死后成為神”，除此之外，還能見到因審判不公而被處死的其他先賢和古代英雄30-31。

我們不必糾結于蘇格拉底發(fā)言的神秘色彩，也不必疑惑這是否為蘇格拉底被判處死刑時的自我安慰，而只需審視一下他發(fā)言的中心思想，就可發(fā)現(xiàn)兩種發(fā)言實際上都是在強調同一個意思：我是一個好人，好人是不應該受到傷害的，即使我死了，也會進入好人世界，甚至是神的世界。這也可以從蘇格拉底最后對法官們的勸誡中得到印證：“法官先生們，你們也必須充滿自信地看待死亡，并確立這樣一種堅定的信念：任何事情都不能傷害一個好人，無論是生前還是死后，諸神不會對他的命運無動于衷。”柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝譯，人民出版社2002年版，2007年重印本，第31頁。古希臘原文為

.Benjamin Jowett的英譯文為Wherefore， O judges， be of good cheer about death， and know of a certainty that no evil can happen to a good man， either in life or after death， and that he and his are not neglected by the gods. 此處列出希臘原文和英文不是為了糾結譯文問題，而是因為此句和上一句遙相呼應，直接表達了蘇格拉底的好人觀念，對論證本文的觀點具有重要意義。endprint

雖然蘇格拉底自我申辯是一個好人，不愿意屈服邪惡，哪怕自己被判處死刑，但我們需要知道，蘇格拉底事實上是不是一個好人。前文曾提到，在古希臘，“好人”（αγαθòανη`ρ）是指善良的人、優(yōu)秀的人。所謂善良的人，在根本上是指能為他人帶來好處的人，至少是不為惡、不傷害他人的人；而優(yōu)秀的人，通常則指在某方面有突出才能的人。依據色諾芬的回憶錄，蘇格拉底實踐自制并勸勉別人實踐；不僅勸勉人們敦厚德行，而且還引導他們實踐德行，勸誡他的門人不要夸耀，教育子女孝敬父母，促使兄弟和睦等；不管對于擔任政府公職，抑或個人生活，還是戰(zhàn)爭戰(zhàn)術，他都能提供深刻的建議和見解。根據柏拉圖的《會飲篇》，蘇格拉底作戰(zhàn)勇敢，曾經冒著生命危險救出過戰(zhàn)友；在缺乏給養(yǎng)時，比別人更能忍饑挨餓；在雅典軍隊潰敗撤退時，能夠保持冷靜。黑格爾在《哲學史講演錄》中總結說，“蘇格拉底是各類美德的典型：智慧、謙遜、儉約、有節(jié)制、公正、勇敢、堅韌、堅持正義來對抗僭主與平民，不貪財，不追逐權力”；“他對他人的態(tài)度不僅是正直的、真實的、坦率的、溫和的、可敬的，而且是最完美的阿提卡文雅風格的典型……他絕不以個人的癖好來強求別人，絕不做使人難堪的、觸犯他人的事情”52-53；總之，“他本人是一個徹頭徹尾高尚的人，一個可塑的有教養(yǎng)的人，而且具有高貴的品格”88。拉爾修在《名哲言行錄》中如此記載：蘇格拉底死后不久，“雅典人就后悔了，他們這樣做等于是關閉了自己的訓練場和體操館。于是他們處死了美勒托，放逐了其他幾個控訴者；他們讓呂西普雕了一座銅像紀念蘇格拉底，還把它放在游行隊伍的禮堂中”拉爾修：《名哲言行錄》，馬永翔等譯，吉林人民出版社2003年版，第109頁。對于這種記載，有學者曾經懷疑它的真實性。比如，策勒爾特意談到此事說：“所謂雅典人懲罰了控告蘇格拉底的人，因而翻了他們自己所定的案，這當然純系后人的捏造。”（《古希臘哲學史綱》，第116頁）不過后人的杜撰雖不可信，卻反映了人們的美好愿望，反而更加能夠說明蘇格拉底的人格魅力。

。至此，由上述材料的佐證，我們可以判定蘇格拉底事實上確如他自己所申辯的那樣：我是一個好人。

二、《克里托篇》：我要做一個好公民

既然蘇格拉底是一個好人，那么判處蘇格拉底死刑就是邪惡的。既然被判處死刑是邪惡的，那么對于堅持求善的蘇格拉底來說，如果貫徹他的一貫主張，就應當想盡一切辦法反對法庭做出的邪惡判決。但是蘇格拉底卻自愿放棄了種種逃生的機會，甘愿伏法，而放棄與邪惡抗爭，服從邪惡的判決，也就是選擇了邪惡。根據20世紀的阿倫特的政治哲學，這種惡叫做“平庸之惡”，也就是惡之發(fā)端者的幫兇之惡。蘇格拉底在客觀上促成了對好人的不公正判決的實施。如此，蘇格拉底似乎通過自己的行為否定了自己是一個好人的申辯主張。對于這一矛盾，柏拉圖《克里托篇》中的蘇格拉底給我們做出了解釋：我要做一個好公民。

首先，我們看一看什么是好公民。或許是基于對雅典城邦錯判蘇格拉底的憤恨，柏拉圖的文本中多次出現(xiàn)“好人”概念，但卻很少甚或沒有出現(xiàn)過“好公民”的概念在王曉朝的中文譯本中有這樣一句：“如果他們有人變成一位好公民或者變成一位壞公民，那么要我對此負責是不公平的，因為我從來沒有向任何人許諾或灌輸過任何學說。”（《柏拉圖全集》第一卷，第22頁）此句對應的希臘原文為：

.

Benjamin Jowett的英譯文為：Whether he turns out to be a bad man or a good one， neither result can be justly imputed to me； for I never taught or professed to teach anything. 顯然，王曉朝先生是根據上下文用“好公民”進行了意譯，柏拉圖本人沒有直接使用αγαθò πολι'τη，英譯文也沒有用good citizen來對譯。

，即使在不得不涉及

個人和城邦關系的《克里托篇》中，也是如此在王曉朝的中文譯本中有這樣一句：“現(xiàn)在先回答我們的問題。我們說你承諾過做一個守法公民，如果你口頭上沒有這樣說過，那么在行動中是這樣做的，我們這樣說對嗎？” （《柏拉圖全集》第一卷，第53頁）此句對應的希臘原文為：

.

喬伊特的英譯文為：And first of all answer this very question： Are we right in saying that you agreed to live under our government in deed， and not in word only？ Is that true or not？ 這里的“守法公民”仍然是王曉朝先生的意譯表達，根據希臘文字面直譯，應為“同意成為城邦公民”，或如英譯“同意生活在政府的治理下”。。難道蘇格拉底果真沒有提出過“好公民”問題嗎？色諾芬留給我們的文本做出了否定的回答：蘇格拉底提出過“好公民”問題，并且和許多其他問題一樣，和別人進行過討論。且看表1：

表1蘇格拉底討論“好公民”問題希臘文、英文、中文對照

Do you say that your man is a better citizen than mine？

你是說你所推崇的人比我所推崇的，是更好的公民嗎？

I do deed.

我是這么說的。

Then why didn't we first consider what is the function of a good citizen？

那樣，我們?yōu)槭裁床皇紫瓤紤]一下，一個好公民的本分是什么呢？

Let us do so.

我們就那樣做好了。

In financial administration， then， is not the better man he who makes the city wealthier？endprint

從財政方面來說，豈不是那能使城邦富裕的人是更好的公民嗎？

Certainly.

當然。

And in war he who makes her stronger than her rivals？

從戰(zhàn)爭方面來說，豈不是那能使城邦比敵人更強大的人是更好的公民嗎？

Of course.

怎能不是呢？

And on an embassy he who turns enemies into friends？

作為一個使節(jié)，豈不是那能止息紛爭，創(chuàng)造和諧的人是更好的公民嗎？

Presumably.

大概是。

And in debate he who puts down strife and produces harmony？

在議會發(fā)言方面，豈不是那能止息紛爭，創(chuàng)造和諧的人是更好的公民嗎？

I think so.我想是。

注：本表所引用的希臘文和英文來自洛布古典叢書希英對照本色諾芬（Xenophon）卷第344-345頁；中文譯文來自《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務印書館1984年版/2013年重印，第182-183頁。

據此，可以總結說，“好公民”就是指對城邦有利的公民。參照色諾芬的文本，有理由推測柏拉圖根據其個人好惡對蘇格拉底的言論進行了裁剪，這或許可以解讀成柏拉圖對雅典民主制的一種隱秘反抗。一旦從“好公民”的角度考慮問題，勢必要依循普通民眾的意見，得出判處蘇格拉底死刑的合理性，從而削弱對雅典城邦不公正判決的批判性。這大概是柏拉圖堅守“好人”概念的內在邏輯根據。盡管在《克里托篇》中，柏拉圖仍然立足“好人”概念展開蘇格拉底對話，而盡量避免使用“好公民”概念，也就是在出發(fā)點上采取一種去城邦化的討論路徑，拒絕把城邦設定為目的性存在，但我們仍然能夠從中讀出蘇格拉底要做一個好公民的信念和主張。

《克里托篇》主要記載了蘇格拉底的老朋友克里托勸說他逃跑時發(fā)生在兩人之間的對話。在臨刑的前一天，克里托再次勸說蘇格拉底越獄逃跑，不然就沒有機會了。克里托告訴蘇格拉底，大多數(shù)人認為逃走是明智的，很多人愿意幫助他逃跑，而且通風報信者很容易被買通。針對克里托的殷切勸說，蘇格拉底給出了不能逃跑的理由：越獄逃跑的目的是為了活著，這其中的潛臺詞是“活著很重要，要想盡辦法活著，哪怕違反法律規(guī)定”，但是“真正重要的事情不是活著，而是活得好”，而活得好又意味著活得高尚、活得正當，所以，是否越獄逃跑的理由根據在于追問“未經官方許可就逃走是否正當”，而不是是否具備逃跑的現(xiàn)實條件36-41。蘇格拉底的論證邏輯是這樣的：（1）作惡在任何意義上對作惡者來說都是惡的，不管受到什么樣的挑釁，都不可對任何人作惡；（2）只要協(xié)議是正確的，人就必須完成他的所有協(xié)議，因為違反協(xié)議就是在傷害訂立協(xié)議的另一方，也就是對其作惡；（3）蘇格拉底和雅典城邦之間有協(xié)議，即無論城邦做出何種判決，蘇格拉底都會執(zhí)行或遵守；（4）越獄逃跑違反了與城邦之間的協(xié)議，是在對城邦作惡，所以是不正當?shù)模m然能夠活著，但不能活得好42-50。

顯然，整個邏輯論證起始于個人，也落腳于個人，絲毫不涉及公民身份，不去越獄逃跑，是因為逃跑意味著作惡，會影響作為一個好人的生活品質。從這點看，柏拉圖的文字設計堪稱完美，既表達了蘇格拉底的想法，又避免了陷入城邦目的論的論證取向。但是所有論證僅僅落腳于“好人”，似乎與蘇格拉底本人的情況不符，因為雅典城邦在蘇格拉底心目中占有非常重要的位置。難道柏拉圖誤解了蘇格拉底，抑或是故意閹割了蘇格拉底？仔細閱讀柏拉圖設計的蘇格拉底和克里托之間的對話，我們不得不佩服柏拉圖作為一個哲學家的修辭藝術。柏拉圖不僅沒有誤解和閹割蘇格拉底，反而借助濃墨鋪陳蘇格拉底對自己與城邦之間協(xié)議關系的論證，準確地展現(xiàn)了城邦之與蘇格拉底的重要性，強烈而又隱秘地表達了蘇格拉底要做一個“好公民”的內在心聲。然而整個鋪陳與展現(xiàn)卻又是嵌套在以“好人”為基點的邏輯大框架之中的。如此，柏拉圖給我們刻畫了一個比較逼真的蘇格拉底形象，同時又借助逼真的蘇格拉底形象表達了自我，將“六經注我”與“我注六經”兩種相反的邏輯完美地結合在了一起。

柏拉圖的對話采用蘇格拉底自述城邦法律和他之間的問答的方式，展現(xiàn)了蘇格拉底對自己與城邦之間協(xié)議關系的論證。在此擇其要點概述之。在論證之前，蘇格拉底首先明確了法律對于城邦的重要性，那就是如果沒有有效的法律，城邦將不能存在，不接受法律的判決，也就是在以行動表明要摧毀城邦。然后，蘇格拉底提出他和城邦之間存在的協(xié)議關系為：無論城邦做出何種判決，他都必須執(zhí)行或遵守。對此，蘇格拉底提供了四個方面的論證。

首先，由于城邦法律的允許，蘇格拉底的父母才結婚生了他，而他的父親又是依據法律的要求對他進行了文化和身體的教育，這說明蘇格拉底和他的祖先都是城邦的孩子和仆人。蘇格拉底不能擁有和他父親的一樣的權力，仆人也不能擁有和主人一樣的權力。而城邦比父母和其他祖先更加神圣，因此要比敬重父親更加敬重城邦，應當比消除對父親的怨恨更加快捷地消除對城邦的怨恨。如果不能說服城邦，就必須服從它的命令，接受它的任何懲罰。

其次，任何雅典人，只要達到成年，能夠認識城邦的政體和法律，如果對此不滿，城邦都允許他帶著他的財產去他喜歡去的地方。但是蘇格拉底在所生活的70年里很少離開雅典，從來沒有像其他人那樣出國旅行，從來沒有感到有必要去熟悉其他城邦。這足以表明蘇格拉底對雅典城邦是滿意的，其感情比任何雅典人都要深厚。

再次，逃離雅典會給朋友們帶來放逐、剝奪公民權、沒收財產等危險，而對于蘇格拉底本人，也不會有什么好的結果。如果去政法修明的國家，蘇格拉底將會成為政府的敵人，因為所有的愛國者都會把蘇格拉底當作法律和政令的摧毀者。如果不去政法修明的國家，那么生活就失去了價值。endprint

最后，蘇格拉底接受法律的判決去死的時候是一個犧牲品，但不是法律犯錯誤的犧牲品，而是他的同胞所犯錯誤的犧牲品。從蘇格拉底的論證中，我們可以發(fā)現(xiàn)他所提出的各種理由的目的只有一個，那就是城邦很重要，不能去做不利于城邦之事。而根據前述由色諾芬的文本得出結論：好公民是指對城邦有利的公民。我們可以自然地推理說，蘇格拉底拒絕越獄逃跑的目的就是要做一個不違城邦法律判決的、有利于城邦的好公民，也即為了做一個好公民，他甘愿赴死。

三、“好人”與“好公民”的沖突與和解

如果將“好人”的邏輯貫徹到底，蘇格拉底應該拒絕服從城邦對他的死刑判決，而按照“好公民”的邏輯，蘇格拉底則必須服從判決，哪怕判決是不公正的。這就是黑格爾所說的兩個合法的、倫理的力量相互沖突的悲劇性事件。在這場悲劇中，蘇格拉底的最后選擇是“好人”屈服于“好公民”，也就是將個人道德消解于城邦倫理之中。

或許，蘇格拉底對自己的選擇是滿意的，做了一輩子好人，最后以舍生取義的方式表明自己也是一個好公民。不過，他以終結生命的方式終結“好人”與“好公民”的沖突，雖然成就了自己的人格，但并沒有在根本上實現(xiàn)二者的和解，而是將二者的沖突推到了“你死我活”的最極端狀態(tài)。對于蘇格拉底之死，后人可以表示尊敬和贊嘆，但不能效仿。以死的方式向一個已見沒落的政體表示忠誠，事實上是一種愚忠。蘇格拉底以雅典“牛虻”自居，力圖將同胞們從混沌的精神睡夢中螫醒，教育年輕人要以自己的理性來審視傳統(tǒng)觀念，最后時刻自己卻選擇向傳統(tǒng)力量低頭，放棄了自己一貫堅持的做一個獨立自主的好人的主張。這說明蘇格拉底本身是非常矛盾的，既倡導著個體新道德，又習慣性地實踐著城邦舊倫理。蘇格拉底將城邦比之與父母和祖先的論證理由本質上屬于城邦之前的氏族倫理觀念。他的這一論證理由并沒有遭到克里托的反對，說明這種觀念當時還有很廣泛的影響力，雅典公民還在以氏族忠誠的方式來表達對城邦的忠誠。

我們看到，蘇格拉底雖然極力倡導人的理性精神，主張認識自己，但終究沒有將自己從城邦母體意識中分離出來，尚不敢直面脫離城邦的自我。從克里托的勸說理由來看，當時很多雅典公民是希望并預期看到蘇格拉底能夠成功逃跑的，不逃跑才是他們意料之外的事情。這說明城邦已經不像蘇格拉底所論證的那樣神圣以至于不可違抗，而是處在日漸衰退以至于事實上無力約束公民的頹廢狀態(tài)。作為雅典最聰明的人，蘇格拉底對此不可能毫無察覺以至于不敢去違反城邦法律。事實上，蘇格拉底比任何人都清楚雅典城邦正在發(fā)生什么，但是作為曾經見證過雅典繁榮并以此為榮的雅典公民，他不愿意看到或者承認雅典的衰退，雖然事實上雅典已經今非昔比，但他仍然留戀于雅典的過去，并夢想著能夠再見昔日的繁榮。蘇格拉底對此做出的努力就是孜孜不倦地引導和教育同胞們要追求真理、理智和靈魂的完善，而不能只注意獲取金錢、名聲和榮譽。但他的努力并沒有什么成效，反倒極具諷刺性的被他為之服務的同胞和城邦判處了死刑。蘇格拉底之死不僅對蘇格拉底本人是悖論性的，對于雅典城邦也是一樣，因為它殺死了其賴以存在的好公民以及所代表的公民精神，說的直接一點，就是雅典城邦殺死蘇格拉底就等于在殺死自己。所以，蘇格拉底之死表達的不是一種悲劇，而是兩種悲劇，既是個體的悲劇，也是國家的悲劇。

蘇格拉底所遭受的不公正對待，嚴重地影響了柏拉圖的政治態(tài)度及對好人與好公民實現(xiàn)和解的探索路徑。柏拉圖不再像蘇格拉底那樣對雅典民主制充滿自豪和希望，而是對平民掌握權力充滿了恐懼和憤恨。蘇格拉底的實踐本身足以證明試圖去教育和改造普通大眾以求得正義的做法是行不通的，因此柏拉圖轉向對統(tǒng)治者的教育和改造。柏拉圖認為，只有真正的哲學家才知道什么東西對城邦和個人是正義的，所以只有讓哲學家成為統(tǒng)治者或者將統(tǒng)治者教育和改造成哲學家才能真正實現(xiàn)好人與好公民的和解。然而，柏拉圖所夢想的由“哲學王”治理的國家在實踐中仍然是失敗的，而他本人也好幾次險些命喪于曾經對之寄予希望的敘拉古僭主狄奧尼修父子之手。因此，晚年的柏拉圖對教育和改造統(tǒng)治者不再抱有曾經的積極期望，而是開始考慮法律的作用。

或許是鑒于蘇格拉底教育普通大眾和柏拉圖改造統(tǒng)治者的雙重失敗，亞里士多德對好人與好公民的關系提出了更加具體和細微的觀點。亞里士多德認為，好人與好公民所需要具備的品德在整體上并不完全相同，只是在局部有重疊之處。在整體上，公民是相應于政治體系而言的，政體不同，所要求具備的公民品德也就不同，而且在同一個政體中，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者以及處于不同職位的人所需要的公民品德也是不同的，而好人則要求具有單一性的完滿品德，和政體變化以及在政體中占據何種職位沒有關系。但在不同的公民類別中，好的統(tǒng)治者應該具有好人一般的品德，“賢明的統(tǒng)治者就是善良和明智之人，而且一位政治家必須是明智的”80。我們看到，面對好人與好公民的矛盾關系，亞里士多德站在現(xiàn)實主義的立場非常積極地承認了二者之間存在的不一致，不再像蘇格拉底和柏拉圖那樣一心尋求二者的絕對統(tǒng)一，并給予好人一個比好公民更高的道德位階。于是，古希臘哲學發(fā)展到亞里士多德，由蘇格拉底之死所引發(fā)的好人與好公民的沖突問題就以這樣一種給二者進行分類和排序的解答方式而告以結束。但這樣一種結束并不是一種積極的結束，它只是描述了事實如何，并沒有指導人們當二者發(fā)生矛盾時應該如何行動，人們并不會因為好人的品德要求比好公民的品德要求位階更高，而在二者沖突時毫不猶豫地選擇去做好人。不過這對亞里士多德來說已經不重要了，因為當時的希臘城邦已被其愛徒亞歷山大降低為省區(qū)，附屬于古典城邦的公民身份沒有了，剩下的只有好人可做。相應地，個人如何安身立命成為亞里士多德之后的希臘化哲學的焦點。

四、“好人”與“好公民”問題的現(xiàn)代回響

城邦意義上的國家永遠消失了，但經過漫長的混亂時期和神權時代，現(xiàn)代意義上的民族國家卻出現(xiàn)了，曾經困擾古典哲學家們的好人與好公民問題再次成為人們的政治倫理焦慮近代以來，好人與好公民的沖突問題常常以道德與政治的沖突面貌出現(xiàn)，好人被列入私人道德領域，好公民則屬于政治的公共領域。這首先源于馬基雅維利對道德與政治的割裂，其后奠基于韋伯等人的價值中立主張。然而這一劃分并不能從根本上解決二者的現(xiàn)實沖突。康德的解決路徑則是從公共權利的先驗概念調和道德與政治。在當代政治哲學中，對這一問題的處理則以更加精致的面貌出現(xiàn)。比如，阿倫特的公民不服從和羅爾斯的良心拒絕理論等。。但是現(xiàn)代意義上的好人和好公民問題是和古典時期有著根本不同的。endprint

在古典時期，個人固然已經和城邦發(fā)生了分離，但是城邦母體意識仍然占據著人們的心靈，個人因城邦而存在，城邦是個人存在的根據。亞里士多德的名言——人天生是政治動物，就是這種意識形態(tài)的深刻寫照。也就是說，在很大程度上，城邦時代的日常生活就是政治生活，好人與好公民原本是絕對統(tǒng)一的，因為只有公民才被當作人來看待，只是由于城邦的衰退，二者才開始出現(xiàn)裂痕，直至對立。這可以很好地解釋為什么蘇格拉底和柏拉圖一直夢想著恢復二者之間的絕對統(tǒng)一，主要就是因為他們曾經經歷過二者合一的美好狀態(tài)。

現(xiàn)代人的處境完全不同了，政治生活只占人們日常生活的一小部分，人們把更多的時間和精力投入到豐富多彩的社會領域。用一句時髦的話來說，就是現(xiàn)代人整體上處在一個小政府、大社會的生活背景中。國家或者說政府不是個人的存在根據，而是以個人為根據，因個人而得到規(guī)定，不能滿足人們需要的政府，人們就會想辦法去改變它直到能夠滿足要求。如此一來，好人與好公民出現(xiàn)了最大限度的分離，各有各的主要存在領域，而且需要好人的社會領域一直在擠壓著需要好公民的政治領域。雖然如此，現(xiàn)代社會卻是一日也離不開國家或者說政府而自行獨立運轉的。也就是說，以社會生活為中心的現(xiàn)代人雖然不再天生是政治動物，但仍舊不得不生活在政治生活中，在政治比較專制的地方，這種狀況自不必說，在政治比較民主的地方，自然會有相對寬松的公民要求，但是也必須保證有最低限度的公民參與，不然民主的政治是無法正常運轉的。所以，好人與好公民之間的矛盾在以一種更加復雜多樣的形式存在于現(xiàn)代社會生活中。

如何實現(xiàn)做好人與做好公民的和諧統(tǒng)一，既對我們的個人生活選擇帶來了困惑，也對如何開展倫理和政治教育提出了問題。如果從政治需要的角度出發(fā)當然需要培養(yǎng)更多的好公民，但從社會生活的角度出發(fā)，做一個好人似乎更加重要。從各國倫理和政治教育實踐的實際情況來看，無不把好公民教育放在了第一位，而好人教育相對弱化，這在政治比較專制的地方尤為明顯。這種重政治輕倫理的教育實踐傾向發(fā)展到極端狀態(tài)，會導致一種比較奇怪的后果：人人都有非常熱烈的愛國之情，但人與人之間卻非常冷漠，也即愛國卻不愛人。或許，我們應該認真思考一下儒家智慧：仁者愛人，有仁人，方有仁政，有好人才會有好公民。當然，這并不是說，訴諸儒家學說就能夠徹底解決好人與好公民的沖突問題。而是說，儒家強調修身為本、泛愛眾、為仁由己等理念恰好可以彌補公民理性有余、私人德性缺失的現(xiàn)代性弊病。

參考文獻：

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責任編輯：楊柏嶺endprint