理性協商的批評與回應

范少辰

摘 要：以哈貝馬斯為代表的協商民主論者將民主協商的方式嚴格限定為“理性論證”。這一限定引發了另一些學者的質疑，認為這一限定將帶來協商的“內部排斥”，削弱協商的民主主張。這些學者提出，在“理性論證”這一溝通方式外，還應將“禮節”、“修辭”和“敘事”這些溝通方式納入民主協商中。

關鍵詞： 理性論證；禮節；修辭；敘事

中圖分類號：D082 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2015）06-0050-07

20世紀90年代以來，協商民主理論成為當代最引人注目的一種政治理論，不僅影響了西方民主國家的政治實踐，也正在影響當下我國的政治生活。協商民主理論相信理性協商的力量，倡導公共事務的分歧和政治生活的利益沖突應通過理性協商的方式解決，堅持政治生活中的協商必須是平等的、自由的、透明的和真誠的，同時也是基于更佳論證基礎之上的。協商民主理論的一些代表人物將公民在協商過程中的討論方式嚴格限定為基于理由的理性論證，這一限定引發了另一些學者的質疑和批評，認為這一限定將與協商民主的根本訴求相違背。除理性論證之外，民主討論還可以訴諸其他協商方式。

一、理性協商

協商民主理論的一些代表人物如喬舒亞·科恩（Joshua Cohen）、哈貝馬斯以及伯納德·曼寧（Bernard Manin），將公民在協商過程中的討論方式嚴格限定為基于理由的理性論證。按照科恩的理解，協商民主是平等公民之間的某種民主聯合，而“聯合條款和聯合條件的證明都是通過平等公民間的公共論證和論辯來進行的。公民通過公開講理來解決集體選擇問題……對于他們而言，平等公民間的自由協商是合法性的基礎……聯合的條款不僅僅因為是他們協商的結果而合法，而且是被他們證明為合法的。”[1]科恩還為民主聯合理想的實現勾勒出一種“理想協商程序”，①認為經由“理想協商程序”產生的決策結果才能得到平等公民自由而理性的同意，才是民主的與合法的。哈貝馬斯對此表示支持，認為科恩用下列公設來刻畫民主程序，是有道理的：“（1）協商過程之發生形式是論辯，是提出建議的一方和批判地檢驗建議的一方之間對信息和理由的有序交換。（2）協商是包容的、公共的。原則上沒有任何人可以被排除在外，有可能被決策所影響的任何人都具有同等的機會進入和參加討論。（3）協商是排除外在強制的……（4）協商是排除任何可能有損于參與者之平等的內在強制的……‘是/‘否立場采取的唯一動力是更佳論證的無強制的強制。”[2]同科恩和哈貝馬斯一樣，曼寧也認為“在協商中論證是必須的。在這個意義上，協商是一個推理的過程和理性的過程……對于從這種論證中生發出來的結論來說，判斷標準……取決于論證能在多大程度上令人信服。論證不存在對與錯，而只有強與弱。”[3]

在這些協商民主理論思想家看來，民主的實踐過程實際上就是自由平等的公民理性協商的過程。協商參與者必須是自由平等的，同時必須是講理的。理性協商的參與者是自由的，他們在考慮各項提議時不受任何先定的規范和要求的制約，在論證、對話和討論的時候不受任何強制性力量的支配。在理性協商中，“不存在任何外在于言語行為的以理服人的力量”，[4]只有理由和論證才能決定參與者所提出的建議、要求和主張的命運。正如哈貝馬斯所說，理性的協商“除了運用更佳論證所具有的力量外，不能運用其他的力量”；[5]理性協商的參與者是平等的，只要具有理性協商的能力，每一個人在協商過程中都有平等的機會去發起某項議題，提出某項建議，支持、質疑或拒絕某項建議，就不理解處展開詢問，就分歧和爭議進行論辯。參與者在這些協商實踐中的意見和話語表達具有同等的分量，“現存的權力和資源分配并不能影響參與者在協商中的地位”，[1]（56）換言之，在社會和經濟條件上處于強勢地位的人，不能因為其掌握著更多的資源和權力，而增加在協商中發言的分量。

理性協商的參與者是講理的，他們在提出、支持或反對某項建議時都必須陳述理由。理由的陳述應當是公開的，即面向所有平等參與協商的公民。只有這樣，才能迫使協商的參與者從他人的立場思考問題，思考什么樣的理由對他人來說具有說服力，思考什么樣的理由能夠獲得他人的贊同，思考什么樣的理由對每個人來說都是可信服的；理由的內容應當是公共的，要為所有參與協商的公民所理解并接受。理解是接受的前提，公眾理解了某項理由才有可能接受某項理由。一如古特曼所言，“如果參與協商的公民無法理解所提供的理由的核心內容，那么，這種協商式證明是無從談起的。例如，我們不能用神的啟示來證明某項決策的正當性。”[6]然而，理解并非總能帶來接受，公眾理解了某項理由，也有可能不接受該項理由。因為參與協商的公民具有不同的價值觀、信念和生活理想，他們在協商中目標各異，所以他們提出的理由在他人看來即使是有道理的，也有可能遭到拒絕。在理性協商中，只有經受住所有人檢驗的理由才是真正合理并令人信服的理由，才是可被所有人接受的理由，才是正當的理由。

在充塞著分歧和沖突的政治論壇和公共生活中，理性協商的參與者運用理性的公共能力，通過理性的討論來解決集體問題。他們提出并審視相關的建議和要求，在來回往復的理性論辯中，甄別出有效的論證和無效的論證，好的理由和壞的理由。他們淘汰那些沒有得到有效論證的劣質理由，共同追求更佳論證的出現。理想情況下，某個建議將最終得到所有人的同意，而這只是因為其理由和論證對于所有人來說更具說服力。參與協商的各方在接受這項建議上達成共識，這樣的共識體現了一種“理性的意志”。[5]（108）協商民主理論思想家們相信，事關公眾共同利益的集體決策只有在得到所有受其影響的人的同意時，才是合理的和正當的，這種同意只能是自由而平等的公民理性協商的結果，而理性協商只能遵循更佳論證的力量。

在哈貝馬斯等思想家設想的理性協商民主模式背后，是他們對政治包容、政治平等和決策正當性的追求。他們致力于使更多的人進入公共協商的領域，并被平等地包括在民主討論與決策制定的過程中，自由地表達各種利益、意見和觀點；他們試圖排除政治權力和經濟權力對民主實踐過程的影響，使理性在民主實踐過程中凌駕于權力之上，讓道理成為民主協商與決策的唯一決定性因素；他們相信，只要每一個受協商決策影響的人都能進入協商并被平等對待，只要這些人運用理性論證的方式進行協商，更佳論證和好理由就能為他們帶來最具正當性的決策結果。

二、對理性協商的批評

科恩、哈貝馬斯等思想家述及的協商民主理論，具有鮮明的理性主義色彩，要求協商的參與者必須是理性的行動者，在提出建議時運用理性，“能夠剝奪去其情感上的聯系，剝奪去其角色要求和習俗所造成的影響”，[7]從而采取一種客觀公正的態度進行協商。這種理性協商方式受到來自各方面的詰難和批評。②在楊（Iris Marion Young）等民主理論家看來，這種基于理性基礎上的協商可能是有問題的，在實踐上可能也是有危害的。

將民主協商的方式嚴格限定為理性論證，協商就會轉變為一種競爭，一種存在于不同論證之間的競爭。參與協商的各方都以贏得論辯為目標，使理由更具說服力的更佳論證將獲得最后的勝利，這種勝利意味著其他任何參與者都必須承認自己的失敗，不能再提出進一步的反駁。這種爭勝式的民主協商過程至少存在兩個問題：第一，爭勝式的理性協商模糊了公眾參與協商的目的。民主協商并非談話會，也并非學術討論會，公眾參與協商并非為了論證而論證，也并非為了尋求真理而論證，他們參與協商的目的是為了影響決策，他們對話、討論和論辯的目的是為了解決集體問題。就解決集體問題而言，爭勝式的理性協商試圖拿出的是能夠憑借更佳論證的力量獲得普遍同意的最優方案；爭勝式的理性協商不會做這樣的設想，即在對那些次優的替代性方案進行組合后生成某種能為絕大多數人所接受的方案；爭勝式的理性協商似乎忘記了人們參與協商的初衷。“在特定社群實際的協商中，參與者并不是要尋找某種在規范意義上正當的訴求，而是試圖探究問題之實質以及何種方案能有效的解決問題。”[7]（50）第二，爭勝式的理性協商扼殺了參與者就某項決策在未來繼續對話的可能性。盡管理性協商的目標是希望參與者能就某項決策達成共識，但它并不能預先設定共識一定能夠達成。即使某項決策在當下獲得了普遍的同意，也不能認為它在未來還能一直保持正確。因為“決策過程和人們賴以決策的理解力是不完美的。我們不能保證今天的決策在明天還會是正確的，在當時看起來非常合理的政策隨著新的證據的出現可能會變得不那么有說服力。”[6]（6）所以，民主協商應當對公眾在未來就先前的決策繼續對話的可能性采取一種開放式的態度，允許公眾對先前的決策提出挑戰和批評。

將民主協商的方式嚴格限定為理性論證，還為某些類型的話語風格賦予了特權。在民主協商中，那些用更符合理性規范的話語風格呈現的論證將在協商論壇和過程中占據優勢地位：相較于猶豫不決和不得要領的表達，那些有條不紊地將自己從前提到推理結構展示出來、將普遍性原則應用于特定實例并依此來表達自身主張的話語在理性協商中更具優勢；相較于表現出憤怒、受傷和激情此類情緒的主張和理由，那些冷靜的、非情緒化的話語在理性協商中更具優勢，因為這樣往往顯得發言者的態度更為客觀；相較于女性更偏向于嘗試性、探究性或調節性的話語風格，男性斬釘截鐵、對抗式的話語風格在更青睞爭辯話語的理性協商中更具有優勢。[8]

諸如此類的對立揭示出，當表現得合乎邏輯、理由充分和不帶感情的話語風格在協商中被抬高時，那些顯得不那么理性、合理的話語風格會相應地遭到貶低，前者的發言顯得更具說服力和更有分量，而后者的主張和論證則會被忽視或被壓制。被忽視和壓制將造成某些人在協商過程中失聲，這些人即使有平等的機會參與到民主協商的論壇或過程中，也缺乏平等的機會去影響協商的結果。他們在形式上被包括在民主協商的過程中，卻在實質上被排斥在了民主協商的過程外。這種內部排斥削弱了協商的民主主張，破壞了協商民主包容和政治平等的政治理想。

如上所述，推崇理性協商的思想家們并沒有注意到，將民主協商的方式嚴格限定為理性論證，協商就變成了一場有輸有贏的競爭，在這場競爭中，那些符合理性精神的話語風格和表達將占據民主實踐過程中的支配地位。權力就以這樣的方式重新回到協商過程中。理性協商并不能像它聲稱的那樣，完全排除權力因素的影響，徹底擺脫任何強制，盡管在這之前思想家們曾努力將政治權力和經濟權力懸置起來；推崇理性協商的思想家更加沒有注意到，參與者在話語風格上的差異，與他們的文化差異和社會差異是緊密相關的，譬如性別、種族、民族、階級和宗教等方面的差異。現實生活中，這些差異會滲透到人們的生活方式里，影響人們的言語行為和表達習慣。那么，如果在民主協商的過程中將討論方式限定為理性論證，既否認了部分參與者在文化背景或社會處境上的差異和特殊性，又在普遍性和中立性的標簽下為一種同樣帶有文化特殊性的理性言說方式賦予了特權。這樣的協商并沒有真正做到它所希望的那樣，平等地尊重每一個參與協商的公民，在它表面的公正無私下實際暗含著偏見和歧視；推崇理性協商的思想家同樣沒有注意到，將民主協商的方式限定為理性論證，也就拒斥了其他溝通方式在民主實踐過程中的存在。

三、理性論證的補充

以楊為代表的民主理論家看到了將民主協商方式嚴格限定為理性論證所帶來的問題，認為在政治生活中，看似平等的遵循更佳論證的力量在民主實踐上會將一些人的觀點拒之門外，原因是因為這些人不太會用理性的方式來陳述其主張。這些人可能是在正式的政治機構中鮮有代表的人，物質方面處于弱勢的人以及在人口上處于少數的種族。[9]在他們看來，真正的、最佳的協商應當是不把任何人排除在政治討論過程外。因此，理性論證絕非民主協商的唯一方式，以對話、討論為基礎的協商民主理論必須對政治討論中的溝通方式和風格采取一種更為寬泛的理解。

（一）禮節（greeting）

在日常溝通中，禮節不斷言什么，也沒有特定的內容，它只是人們用來表示友好的姿態，這些姿態通常還是形式上的和表面性的。但在充滿分歧和沖突的政治協商中，禮節所傳遞的則是一種溝通性的政治姿態。通過這種姿態，民主協商的參與者向對話者表示承認，承認對方同自己一樣，被包括在民主討論的過程中；承認即使在觀點、利益或社會地位存在差異時，對方仍然是自己平等的對話伙伴；承認自己有義務傾聽對方的陳述并認真對待他們。這種承認是協商互動與爭論的起點，它為參與協商的各方創建并維系了信任的紐帶。在楊看來，通過這種政治姿態，“禮節在一定程度上將某些重要的事情補充進公共理由的概念”，[10]即：民主協商的參與者在提出對他人具有說服力的理由前，首先要做的是明確承認他們想要說服的人。

楊進一步闡釋了禮節是如何在協商過程中起作用的。用含有敬意的頭銜稱呼對方，對他人的成就和理想的重要性表示承認，適當的關切——尤其是非語言的身體上的關切，譬如“友善的微笑、握手、擁抱以及遞送、傳遞食物和飲料”，[8]（128）等等諸如此類的禮節可以在對話者之間產生認同作用，拉近心理距離，初步建立起彼此信任的氛圍；參與各方抱著彼此尊重的態度，禮貌的表達觀點、陳述理由和回應他人，會更有益對話氛圍。缺少尊重和禮貌，則會讓他人覺得漠然和冷酷，甚至于感受到侮辱；在出現分歧、批評和反駁的聲音時，適當的捧場、問候和撫慰可以緩和或活躍討論氣氛，避免參與者之間不良情緒的產生或沖突的激化，讓陷入僵硬場面的討論得以繼續進行。

（二） 修辭（Rhetoric）

修辭也是支撐民主協商的不可或缺的力量，這種力量尋求用情感打動人。修辭（rhetoric）一詞源自于古希臘語“rhetorike”，意思是當眾演說、演講的藝術。

受柏拉圖的思想影響，部分協商民主論者將理性言說（rational speech）與純粹修辭（mere rhetoric）嚴格區分開來，斯普拉根斯（Thomas Spragens）和哈貝馬斯等學者就持有把修辭從協商中清除出去的想法。在他們看來，修辭手段的運用也是強制的表現，因為它將情感操縱（emotional manipulation）卷入協商活動之中，由此影響聽眾的情緒和心境，[11]進而影響聽眾對協商內容的自主判斷。斯普拉根斯宣稱：一個理性的民主，應該致力于思想而非引燃激情。他反對那種試圖用熱烈的激情打動群眾的夸張言論；[12]哈貝馬斯也對理性的言說和修辭進行了區分，他將前者稱之為“以言行事”（illocutionary）的話語行為，而將后者稱為“以言取效”（perlocutionary）的話語行為。③

另一部分學者則表示，在政治生活的協商中，將理性和修辭完全對立是沒有必要的。在他們看來，即使伴隨著情感操縱的風險，也不能因此徹底否定修辭在政治協商中的地位，修辭和理性協商也并不矛盾。他們以亞里士多德的修辭觀為資源，試圖證明，修辭對于政治協商來說是不可或缺的。他們指出，說服是協商論辯的主要目的。在哈貝馬斯等人描述的協商情境中，參與者只有運用理性論證的力量，只有采取克制的、慎重的和不帶感情色彩的措辭，只有表現出客觀中立的、不偏不倚的態度，才能讓自己的理由顯得更加權威，才能讓自己的主張更有力量，才能對他人產生說服。但在亞里士多德看來，在真實的協商活動中，加入而非拋棄修辭的手段，才能更好地增強論證、打動人心和產生說服。講理（reason-giving）的確是政治協商的關鍵，但參與者的人格特質（character）和情感訴求（emotions）在對話、論辯和說服等協商活動中同樣重要。現實政治生活中，協商所處的情境是復雜多樣的，參與協商的群體也不是單一的，一味地堅持理性、無偏私的表達，排斥人格和情感的力量，有可能是在妨礙協商的進行，還有可能會阻止部分公民參與到協商的進程當中來。[13]

說服是協商論辯的主要目的，但無論是理性的言說，還是訴諸人格和情感力量的修辭，其最終目的則要提高協商決策的質量，是要讓協商參與者在“各種制度、情境、民眾以及問題的解決方案”[10]（86）上做出更為明智的判斷和選擇。在推崇理性協商力量的學者看來，最具說服力的理由和論證自然會帶來最好的解決方案。但是，在不同的提議所依據的理由都可以被合理接受的情況下，人們又當如何選擇？一些學者回答，在這種情況下，依然可以訴諸修辭的力量。好的修辭能為人們帶來新的信息和知識、看待公共議題新的視角，[14]能為人們在各種理性可接受范圍內的觀點之間做出選擇提供“語境性的和激勵性的根據”，有助于“從理由到判斷的轉變”。[10]（86）

那怎樣才是好的修辭呢？蓋思頓（Bryan Garsten）認為，好的修辭會尊重聽眾的意見，會關注聽眾想法背后特殊的個人經歷、身份和需求，還會盡量去適應聽眾的利益和愿望。當然，適應聽眾不是一味地迎合聽眾，而是參與到聽眾中間去，引導聽眾轉變偏好。聽眾對諸多提議的判斷（接受或拒絕）一定程度上將依賴于其對提議者個人特質（如道德品質）的評價。[15]莊澤克（John S. Dryzek）強調，好而且有效的修辭的一個顯著特點是它能用一種打動聽眾的語言來組織觀點并將其傳送給聽眾。在對話中加入幽默、隱喻、反語、手勢和夸張等成分，不僅能展示論證，而且使之增色不少，這將更有利于其主張為聽眾所接受。[11]蓋思頓和莊澤克的論述告訴我們，民主協商中的修辭運用并非發言者單向的、獨白式的活動。判斷發言者是否有效運用修辭的標準，除了發言者的個人品質、情感訴求，還包括聽眾對修辭的運用是否接受和認同。綜上所述，能在協商對話中引起聽眾注意并使其保持關注，是好修辭的表現；能夠影響聽眾針對某一議題的意見、觀點和態度，是好修辭的表現；能夠爭取到聽眾的贊同，是好修辭的表現；能夠在協商對話中促進發言者和聽眾間的良好溝通，是好修辭的表現。

（三）敘事（Narrative、Story-telling）

敘事通常包含三個要素：故事、話語和講述。故事包含了情節，構成了生活片段。這種片段一方面可能激起我們同情、憤怒或悲傷的情緒反應，另一方面也為我們提供了一種解釋性知識，即當事人何以如此行動，從而使之能被理解；話語是故事得以呈現的文本，是體現在特定媒介上（譬如演講）的陳述；講述是行動，敘述故事的行動，是在話語中產生故事的溝通過程。[16]簡而言之，作為一種普遍的溝通方式，敘事是在對話中講述自己的經歷，通過講故事的方式把自身的獨特經歷講給更多的人聽。在政治協商中，參與者之所以會講故事，是要向他人描述或解釋某件事情，目的是證明自己觀點的正當性。敘事至少在以下三個方面有益于協商：

第一，促進平等。不同于理性論證，敘事并不必然要以有節制的、理性的方式來進行陳述，它同樣歡迎那些極端的或充滿激情的表達；不同于理性論證，敘事也不需要“植根于共同的基礎”，[9]（344）它更加希望每一個參與協商的公民都有他自己的聲音。相對于理性論證，敘事是一種較易使用、門檻較低的協商方式，也是一種更具平等性蘊涵的協商方式。因為每個人都有故事講，每個人都能以同等的權威講述他的故事，而每個故事在協商的情境中都擁有同樣的價值。

第二，增進理解。參與協商的某些個體或群體具有特殊性，他們的主張、需求和愿望往往不被他人所理解。在協商共同體內部，某些個體或群體身處特定的社會情境中，他們的特殊經歷不被他人所共享。當他們因為這些經歷產生某種需要、進而在協商中提出某項主張時，人們往往會因為不理解而對這些主張的正當性表示懷疑；還有些個人或群體具有與他人相比非常不同的文化背景，歷史、傳統和習俗塑造了他們特有的價值觀。在與他人互動時，這些價值觀和規范賦予他們意義并提供指導。不同文化的價值觀差異極大，而當價值前提不相同時，對什么是重要的、值得的和合意的，看法也就不盡相同。這些群體所看重的，在別人看來可能就是毫無意義的。無論是經歷，還是價值，都無法通過論證來加以辯護。在這樣的協商背景下，一些參與者可以通過描述個人的特殊經歷，讓他人理解自己的處境；一些參與者通過解釋各種習俗、符號和象征對他們的歷史意義，讓他人理解自己為什么將某些價值置于更重要的位置。

第三，匯集視角。處于不同社會境況中的人具有來自他們所處境況的各種不同的經驗、歷史與社會知識，即社會視角。[10]（170）不同的社會視角讓人們在協商中以不同的方式看待公共問題。每一種社會視角在涉及公共事務時可能都是相對片面的、偏頗的。然而，當所有不同的社會視角組合在一起，產生的意義則是任何單獨的個體或群體都提供不了的。通過敘事，協商參與者從自己的社會位置出發，在對自己過往的經驗、歷史和知識的講述中，闡明自己對公共問題的獨到見解；又可以在傾聽他人的經驗、歷史和知識時，了解到自己的社會境況、行為和價值觀在他人的視角中是如何呈現的。這樣一來，“每種社會視角不僅道出了其自身的生活和歷史，也牽引出曾影響其經驗之形成的其他社會境況”，[8]（130）不同的社會視角由此匯集到了一處。視角的匯集為協商提供了集體性的社會智慧。

四、回應

面對楊等思想家對理性協商的批評，一些學者回應到，那種認為將民主協商的方式嚴格限定為理性論證，將使缺乏理性協商能力的弱勢群體被排斥在民主實踐過程外的觀點“令理性的言說蒙受了不白之冤”。[6]（50）他們表示，究其根本，弱勢群體在政治上的挫折并不是源于他們缺乏理性協商的能力，而是由于他們沒有權力。與主流群體相比，弱勢群體因為缺乏資源和機會，政治影響力較小，因此有可能在協商中得不到公正對待，但這是政治系統中存在的偏差、是財富和權力不平等引起的體制性扭曲，而非理性協商帶來的后果。

而針對楊等民主理論家提出的作為理性論證之補充的禮節、修辭與敘事，一些學者則回應到，這些溝通方式并不能成為民主協商的方式。

首先，將禮節、修辭和敘事納入民主協商，是對協商概念的錯誤延伸。薩托利曾告誡我們，在政治科學的領域要避免“概念延伸”（concept stretching），因為概念外延的擴展將會造成概念內涵準確性的喪失，使概念變得模糊不清和難以琢磨。[17]楊等思想家對民主協商方式的補充恰恰使協商的概念陷入了這樣的危險境地。古丁（Robert E. Goodin）對此批評道，“協商并不能簡單等同于任何類型的談話（talk），協商的概念有其特定的內涵。只有確保了協商概念的精確性，我們才能嚴謹有效的進行相關研究。如果協商的概念被過度延伸，那么它就變得‘什么都是，然后它就變得‘什么都不是。”[18]需要認識到，“協商是一個相對復雜的概念，我們必須小心謹慎的加以使用”。[19]

其次，在楊等思想家批評理性協商沒有徹底擺脫強制時，他們并沒有注意到，禮節、修辭和敘事同樣可以是強制性的。“問候可以是強制性的，比如，讓我們想一想能捏碎骨頭的握手吧。”當修辭被擅長煽動的政治家和情感操縱者利用時，它也會是強制性的，“比如，想想納粹黨所擁有的修辭力量”；[20]敘事同樣可以是強制性的，因為協商規范早已對可接受的故事做出限定。只有那些建立在真實基礎上，吸收了更大范圍群體的經驗和觀點，能以客觀的描述闡明其所屬群體一般立場的故事才具有足夠的可信度和代表性，才能為協商參與者的陳述增添力量，才能獲得廣泛的接受與承認。在民主協商中，“并不是每個故事都有同樣的價值”。[21]

再次，盡管在日常生活中禮節、修辭和敘事都是重要的溝通方式，但它們并不適合出現在公共協商論壇。協商決策的合法性來自于所有協商參與者共同接受的公共理性，而公共理性要求協商參與者必須以推理式的語言來陳述理由。將這樣規范的、普遍性的陳述形式轉換為情境化的、局部的禮節、修辭和敘事，只會使協商論壇的局面變得復雜莫測。本哈比在回應楊的時候就直接質疑到：在民主協商論壇和過程中，人們如何能知道什么程度的禮節適合協商的氛圍呢？要是別人無法理解我的故事和敘事，又該怎么辦呢？如果在協商中用修辭和故事打動人們就可以達到目的，那就不再需要再向人們說明某種提議、方案和行動的理由是什么。通過這樣的方式產生的決策結果，其基礎是模糊的、不透明的，其合法性和公正性又該如何保障呢？[22]

最后，就實現民主協商的目的而言，也就是解決集體問題上，真正有效的方式正是理性論證，而非禮節、修辭或敘事。禮節可能會創造出有益協商的氛圍，修辭可能會增強說服的效果，敘事可能會為部分群體的特殊經驗提供佐證，但是，沒有進一步理性協商的話，它們都不能帶來問題的解決方案，它們甚至可能在協商中失去方向。譬如敘事，有學者就反駁到，“是的，講故事，那么然后呢？”[23]僅僅滿足于故事在協商論壇中被聽到，敘事就變成了一種“無用地表態的政治”，[24]實現的只是表達意義上的公正，犧牲的卻是實際意義上的公正。

通過對協商方式爭論的思想史考察可以發現，有關民主協商方式的爭論和批評，體現民主理論家優化民主協商質量的努力，也反映著民主理論家對追求更佳論證力量的主流協商民主理論做的深刻反思。這些反思改變了人們對民主協商方式的認知。可以預見的是，有關這個問題的爭論還會繼續，分歧還會存在，但也正是這些思想家在為分歧而繼續爭論的過程中，既解放了人們的思想，也開拓出一些優化民主質量的方案和辦法，這就是思想家為人類貢獻的財富。

注釋：

① 關于科恩對“理想協商程序”的闡述，詳見〔美〕喬舒亞·科恩：《協商與民主合法性》，載〔美〕詹姆斯·博曼 威廉·雷吉編，《協商民主：論理性與政治》，陳家剛等譯，中央編譯出版社，2006年版，第56-57頁。

② 關于協商民主模式在理論和實踐層面受到的諸多批評，可參閱：Gutmann A， Thompson D， Why deliberative democracy， Princeton University Press， 2004， pp.40-56.

③關于以言行事和以言取效話語行為的區別，詳見〔英〕奧斯丁：《如何以言行事》，楊玉成譯，商務印書館，2012年版。

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