我們為什么接受平等
——試論平等的基礎及其傳統資源

劉時工

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

?

政治學研究

我們為什么接受平等
——試論平等的基礎及其傳統資源

劉時工

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

[摘要]平等作為道德觀念已被現代人普遍接受，平等觀念演進的歷史軌跡也清晰可循，但平等的基礎到底是什么？平等的力量又來自何方？近代中國為什么迅速接受了包括男女平等在內的平等觀念？從現有關于平等基礎的幾種假說中并不足以推出平等，而盧梭“人生而自由”的思想卻可以用來解釋平等的生成，這就意味著，自由才是平等的基礎。平等的基礎是平等的內在力量，傳統文化和傳統社會中的平等資源則可以看作平等的外部力量，正是在這兩種力量的合力推動下，以儒家信仰為核心的中國社會才比亞洲其他社會更快更徹底地接受了平等的觀念。

[關鍵詞]平等；自由；儒家

平等的反面是區別對待或被區別對待。區別對待不外或是偏袒或是歧視，總之是沒有按照被認為本來應該的那樣對待。平等的理論不同，對平等的理解以及據此提出的平等標準也不同，但由邊沁給出的平等的形式上的定義，“一個人等于一個人，既不多于一個，也不少于一個”卻是大家共同認可的，是平等的語義，也是每種平等理論的共同起點——分歧在于如何理解和定義“個人”，什么應該被認為屬于一個人，什么不屬于一個人。比如我們現在不把血統出身看作個人的組成部分，但在古代印度種姓制度下卻會；再比如現在我們認為天賦是個人的必要組成要素，但羅爾斯卻不這么看。現代社會，平等的觀念如此深入人心，某一行為或制度一旦被判定為歧視，也就喪失了正當性，失去了備選的資格，或成為眾矢之的。在語言使用中，人們甚至用“政治正確”將平等所涉及的領域專門標識出來，以突顯平等的重要和敏感，比如性別平等、種族平等、宗教信仰平等，等等。平等的力量在不平等的社會中同樣不減，因為即便是在存在嚴重不平等的社會，享受不平等之利的人們也總是試圖借助平等的話語來為自己的特權辯護——不平等需冠以平等之名暗度陳倉，公開的不平等是對幾乎所有人的冒犯，除非人們沒有意識到這種不平等。

平等的觀念不是從來就有的，但這觀念一經出現即被廣泛接受，從而展現出驚人的力量。以男女平等的觀念在中國的傳播為例。傳統中國社會，男尊女卑被認為天經地義，甚至在法律中被固定下來。兩性之間地位懸殊，極不平等，女性不僅沒有任何政治權利——如不允許被科舉取士，完全被禁錮在家庭之中，而且即便在家庭中，也處于屈從的地位。*根據瞿同祖的歸納，傳統社會中男女之不平等，首先表現在“中國的家族是父系的”，此即費孝通所謂的“單系偏重”。而在家庭之中，男女不平等突出表現在父權家長制上。在一家之內，“父祖是統治的首腦，一切權力都集中在他的手中。”[1]19世紀50、60年代，西方男女平等觀念開始傳入中國。到20世紀20、30年代，短短幾十年時間，這一觀念已被市民階層廣泛接受，而且完成了向法律制度的革命性轉變。[2]34正如我們所知，這一階段中國的經濟結構和社會結構并未發生根本性的變化，所以平等觀念的興起不應主要歸因于它們。那么，平等觀念緣何具有如此強大的力量，平等的要求是從哪里生發出來的？它的基礎是什么？換言之，當向別人要求平等時，我們的根據是什么？

一、平等有道德基礎嗎

我們經常根據契約或法律要求平等。但契約或法律基于訂立契約或法律的人們的共識，是已有觀念的體現。如果法律中有關于平等的規定，那么對平等的要求必定先于法律。它是法律中的平等的來源，也是評判法律中的平等的標準。我們依據法律爭取和推進平等，因為這是明確承諾給我們的、最少爭議的權利，但法律中的平等不是原生的，而是派生的。這一點連認為一切道德權利和法律權利都來自契約的唯契約論者霍布斯都不諱言。

觀念史上，包括平等在內的權利最初都與自然法聯在一起，由自然法為其提供合理性的基礎。但自然法理論本身面臨“自然”(nature)這一核心概念過于含混和從事實判斷(“我們的本性是什么”)無法推出價值判斷(“我們應該如何”)的危機而日漸衰微，其所提供的依據已經不足為憑。借著自然法，包括平等在內的諸權利誠然已為世人所知并獲廣泛認可，但這并不意味著它們是獨立自明的，不需要重新確定基礎，否則，我們怎么確信它們不是那種每個時代都會有的流行但錯誤的觀念？而當面對質疑時，我們又如何說服別人接受它們？

霍布斯選擇了一種直截了當的方式。他把平等建立于實際存在的均等狀態之上，讓作為道德要求的平等成為實際存在的均等的延續。霍布斯設定每個人都追求權力的擴張，而他們所能動用的力量又大致相當，這樣從起點到結果人們就都處在平等(均等)之中，誰享有的利益都無法比別人多，但也不會比別人少。霍布斯在論證中雖使用了自然法的術語，但其實擺脫了自然法的思路，而把平等置于經驗事實的基礎上，即每個人能力相當。但既然這被認為是經驗的事實，那么它就必須接受經驗的檢驗。經驗告訴我們，人的能力千差萬別，相去甚遠，不論是在自然界還是在社會中，都是如此。經驗更告訴我們，不存在霍布斯設想中的每個人自成一體各自獨立的自然狀態，人從來都是聯合成社會以群居的方式生活的。

霍布斯試圖以自然狀態中的起點的平等確保社會狀態中的平等權利，*在霍布斯這里，自然狀態中的平等是事實上的平等，而進入社會以后人與人之間的平等卻是權利上的平等，是通過訂立契約而來的平等，即獲得道德和法律保證的平等，所以從前者到后者有一種性質上的改變。即便如此，霍布斯所設定的自然狀態中的事實上的平等依然是后者的基礎和起點，因為正是由于實際上有這種平等，人們才會在訂立契約時將其固定下來，作為進入社會的一項條件。豈不知如果以起點為準，人與人之間恰恰不應平等。以實際的均等或相同來論證平等，或許是人們面對平等問題時的最直接反應。如果經驗中的均等不足以證明平等，人們可以轉而訴諸抽象的相等或相同，比如以人人皆有理性(這只是可以被納入平等考慮的一項資格而不應是平等的基礎)——斯多亞學派就是這么做的，或人所具有的其他共同特征(有時被表述為“類本質”)為依據來論證平等。他們的思路是，如果人與人是同樣的，那么就應該以同樣的方式對待他們，否則就違背了“同等情況同等對待”的理性原則；按照理性原則，同等情況如果不同等對待，需要特別加以說明，這樣一來，“論證的重擔就交給了主張不平等的一方”。[3]所以，當遇到同等情況，“同等對待”就成為首選，而即便最后沒有同等對待，也是以承認同等對待為前提，否則就不需要論證為什么沒有同等對待了，“論證的重擔”也就無從談起。

“同等情況同等對待”，這是誰提出的要求？對誰的要求？什么性質的要求？這被認為是理性一致性原則的要求(基于這一原則的平等因此也就成為基于理性一致性原則的平等)。我們知道，思維和表述必須遵守一致性原則，違反這一原則將導致自相矛盾；不僅如此，行為同樣也要符合一致性原則，因為若違反這一原則，同等情況不同等對待，那就等于說，舉措M既適用于又不適用于對象S。而如果我既主張用M對待S,又主張不用M對待S,或在某一時刻用M對待S,而在另一時刻不用M對待S,那只能表明我或是個頭腦混亂不可理喻的人，或是個出爾反爾反復無常的人，總之是一個不具備理性能力或不愿遵守理性規則的人，而當我們討論平等基于何種基礎時，已經設定相關主體必須具備理性能力并且愿意以理性約束自己，否則討論本身就會因失去指向性而沒有意義。違反理性一致性真的這么嚴重嗎？當然是真的，*肯定理性在道德判斷中的重要性和認為理性在道德判斷中具有至上性是兩回事，前者不過是強調道德判斷中保持一致性的必要性，它并不告訴我應該做何判斷，只是告訴我如果條件相同，則判斷也要相同；而后者就不僅肯定了理性的必要性，而且還認為理性是唯一重要或最重要的，是道德指令的來源。前者是所有倫理理論都必須承認，所有倫理判斷都必須遵守的，而后者則指向某些特殊的倫理理論，比如康德的倫理學就認為理性是唯一重要的。但前提必須是不一致對待的確為同一種對象S，而是否為同一種對象并不是自明的，是需要依據標準判定的，這樣就轉變為依據什么標準的問題。

“同等情況同等對待”，是何種標準下的同等情況呢？除了完全相同即同一的個體——這時也就不存在平等的問題，任何兩個個體都可以在某種標準下相同，而在另一標準下不同，應該根據什么標準來判斷相同還是不同呢？在某些語境中，選擇什么標準看起來似乎簡單明確，不容混淆。比如當談論勞動用工時，既然雇傭勞動者的目的是完成某項工作，關注點自然就是勞動者所提供的勞動，而諸如勞動者的性別、種族、信仰、性取向等因素因與勞動本身沒有直接關系而不應計入考慮。如此則勞動者付出的勞動和取得的業績就順理成章成為核定其報酬的標準，勞動者也因此而被認為獲得了平等對待，也就是說，他們每一個人既不多于也不少于一個，他們等同于提供勞動的個體這一身份，他們的差別只在于提供的勞動量的多少，除此之外的差別在此語境中沒有意義，*而且恰巧也是一個“理性的”雇主所不關心的，因此推行起來阻力不大。所謂理性的雇主，是理想化情景中的雇主，他只關注業績而不關注與業績無關的因素。在市場經濟中，同工同酬也可以看作等價交換原則的體現：勞動者按勞取酬，雇主按勞付酬；勞動之外的因素，概莫相關。這就是勞動用工中的同工同酬原則。但它真的只依據理性一致性的要求，并未訴諸其他原則或前提嗎？看來似乎是這樣的。那么，如果不如此，可以認為用工者(雇主)違反了一致性原則嗎？他需要為此而提供理由嗎？現實中，一個承認也愿意自覺遵守平等原則的人未必一定選擇同工同酬，他可以選擇其他的分配方式，比如按人頭分配，按努力分配，因為這些都被認為是抽象的平等觀念的具體體現，但不管選擇哪種方式，一旦選定或事先約定，只要他和他的雇傭者是有理性的人，他就應該遵守這規則，并需要對例外情況做出解釋。我們的確可以設想用工者隨自己的想法而不是依照平等原則付酬給勞動者的情形，而且是在用工者和勞動者雙方理性健全、信息也公開的情況下這么做，用工者甚至可以不用對此做出任何解釋，這種離奇的事只有當勞動者沒有獨立人格、從屬于用工者的時候才會發生，換言之，僅當勞動者和用工者地位嚴重不平等時，比如在奴隸主和奴隸之間才會發生。*親密關系下也會如此，但這時雙方不構成雇傭和被雇傭的勞動關系。由此可見，同工同酬或其他分配原則都以人人平等為前提，它們只是情境中派生的而非原生的規則。這樣我們就又回到了起點，人人平等的觀念從何而來？

“同等情況同等對待”的原則最先由亞里士多德表述出來，實際上，這一原則也恰恰就是康德第一立法原理所要求的：任何行為準則能否成為道德法則，就看它是否能夠被普遍化。我們知道，康德倫理的致命缺陷就在于它是必要的，但并不充分，因為有些基本的倫理要求比如仁愛，就不能從中推出。[4]67這里我們再一次看到，人人平等的觀念就無法從第一立法原理獲得。我們轉向第二立法原理“人是目的”會怎樣呢？“人是目的”把人的尊嚴置于最重要的地位，要求我們尊重每一個人的價值。許多人認為，尊重每一個人的價值，就是把每個人的價值放在同等重要的位置(一個人的價值既不多于也不少于一個人)，這其中就蘊含了平等對待每一個人。果真如此嗎？康德“人是目的”的原意是反對把人僅僅當作手段，只要關注到了人本身的目的性就滿足了康德的這一要求。與只把部分人當人相比，把每一個人都當人看待，這當然提升了這些人的地位，使他們的尊嚴和福利獲得關注，因此促進了平等的實現，但從中并不能得出平等對待每一個人的結論，甚至也不能得出每一個人在價值上都是同等的。生活中的經驗可以使我們清楚看到這一點：比如一個多子女的母親愛她每一個孩子，但這一點也不意味著她一定要平等地對待其子女，平等地分配她的情感、精力和財富等資源。中國哲學中的例子也可以幫助說明這一區別。張載民胞物與思想認為天人合一，萬物一體，倡導對每一個體的仁愛，但依然堅持人分等級，而非人人平等。

回到人人皆有理性或類本質的說法。毋庸置疑，每個心智正常的人，都不會否認其他人和他一樣具備理性能力，和他一樣也是人，有人所必備的一切要素，這是生活的基本信念，是人人皆有的必要的形而上學假設。但是意識到我們同屬于人，并不意味著我要同等對待他們，不意味著要以對待我自己的方式對待他人，也不意味著要以對待我親友的方式對待陌生人。人皆有理性或類本質的說法太籠統，得不出不同等對待他們就違反了一致性的說法。

二、平等何時成為道德要求

平等是一項道德要求。道德要求不會無視經驗，也不會違反理性，但僅憑經驗和理性得不出道德要求，*所以康德的倫理學被普遍認為是一種摻進了經驗成分的混合理論，而非康德自己所標榜的純理性純形式的倫理學。從休謨之后，這一點已經十分明確。*休謨區分了“是”與“應該”兩種判斷，指出從“是”推不出“應該”，并認為“應該”判斷的前提來自我們的某部分情感。進化心理學告訴我們，情感是由進化所產生和固定下來的，是可以用“是”加以表述的事實，從這個角度來看，“應該”不是與“是”無關的獨立體系，而恰恰基于“是”，即基于那些被認為與道德有關的人類情感。我們的情感是什么樣的，這些基本事實決定了我們的道德是什么樣的。即使構造出一套倫理理論，比如功利主義或康德倫理，至多也只是重述而非取代我們既有的道德信念，因為當這些理論構造完成以后，判斷它們是否正確是否合用的終極依據，依然是這些道德信念，即基本道德情感。這不是否定而是補充休謨的區分：所謂從“是”推不出“應該”，這個“是”指的只是基本道德情感以外的那些“是”。或許正是有鑒于此，許多倫理學家放棄從現實的共同性引申出平等權利的做法，而選擇以道德說明道德，即以某種更基礎的道德原則來說明平等的要求為什么是一項權利。

法學家艾倫·德肖維茨認為，我們之所以把某項要求確定為一種權利，既不是因為自然法，也不是因為邏輯，而是因為如果不這么做將會有災難性的后果。[5]69就平等而論，歷史上因不平等引發重重災難，經驗使人們認識到，只有以道德和法律的方式，把平等確定為權利，才能免除這些災難。德肖維茨對自己的提法很自信，認為他的理論為所有權利重新找到了基礎，解除了自然法理論破產以來權利的尷尬處境。但他這種訴諸后果的做法，其實就是變相的功利主義，而功利主義的一個重要缺陷，恰恰在于不能為權利提供合理的論證和真正有力的支持。[6]26不管是以災難還是以福利作標準，都難得出平等與它們之間存在必然關聯。而且，如以災難或福利為標準，平等將不得不經常讓位于其他考慮，難以獲得作為基本權利的穩固地位。

以道德原則來解釋平等權利，勝過以自然(或共同特征)來解釋，原因正如德肖維茨所示，“權利并非來自自然，因為自然是價值中立的”[5]7。但選擇功利主義或類似的倫理理論卻不夠明智，因為這些理論本身就充滿了爭議——這些理論不過是對人們已有的道德共識的系統表述的嘗試，它們反過來還要接受道德共識的檢驗，以驗證其必要性和充分性，因此，既有的道德共識是全部倫理思考的基礎和終極的標準，以更基礎、更簡明、更少爭議的道德信念或道德共識來解釋平等，這才是解釋的應有思路。如此看來，從個人的自愿(autonomy of the individual)或意志的自由(而非自由意志)出發解釋平等權利，成功的可能性要大得多，因為“自愿”(或意志的自由)被普遍認可為道德的基本要素：一般而言，非自愿的原則或計劃，不論其效果有多好，在道德上很難立足；而出于自愿的，即便效果不佳，在道德上往往也可以自辯。事實上，現代政治哲學中，從霍布斯到洛克到盧梭，這些現代政治制度的奠基人正是把每個成員的自愿視作政權合法性的唯一來源。任何權力，不論大小，也不論其組織形式，只要/只有獲得成員的首肯，就/才是具備合法性的權力。由此可以見得“自愿”在哲學史上和倫理學中的重要地位。由自愿而平等的論證思路是這樣的：“只有那些所有相關方基于普遍的、廣泛適用的、共有的理由而自由地一致認可的規則，才可被看作合法的規則，而任何不平等的分配意味著某些人所得會少一些，另一些人則會多一些”[3]，這樣的分配方式因此不可能得到處于分配劣勢的人們的同意，而不能獲得所有人認可(因為不是出于自愿)就沒有資格成為道德規則。由此可以推知，只有平等的分配，才可能被所有人接受。但是自愿的道德效力又從何而來呢？應該說，霍布斯他們并不十分關心自愿的道德效力，他們只關心自愿的心理效力和實際效力，因為他們意在建立一個被其成員所認可的穩定的政府，出于自愿而加入已經滿足了這一要求，所以他們很少再去追究自愿本身的道德屬性。霍布斯只是說，對于一個理性的人，出于自愿的選擇或承諾對他構成一種約束，否則他就前后不一，違反了理性一致性的要求。可見在霍布斯這里，自愿的道德效力還是基于理性，但如前所述，僅從理性是無法推出平等的，所以在平等的由來上其他社會契約論者也都默認了霍布斯的處理手法，即首先設定自然狀態中的每個人具有平等的能力和地位，以繞開平等的基礎問題。在平等的動力和約束力上，霍布斯同樣也沒有寄希望于理性，而是仰賴于實實在在的利益得失。

霍布斯們未想到或想到而未闡釋的，我們可以試著幫他們補足。在道德上，自愿之所以重要，原因之一在于對他人意愿的尊重，而對他人意愿的尊重與“人是目的”的倫理原則是完全一致的。其二，從亞里士多德開始，倫理學所確立的一個基本原則是，當且僅當行為出于意愿，行為具有道德的性質。如果人們自愿選擇了平等，那么平等就因此具備了道德屬性，就成為一種道德要求(同理，如果人們自愿選擇了不平等，那么不平等也會因此成為一種道德要求)。但是平等又是誰的自愿選擇呢？是每個社會成員的自愿選擇(因而其實是一種社會契約)？還是作為一個整體的社會的選擇呢(這樣加入這個社會就等于接受了平等)？

盧梭的政治哲學恰好可以看作從自愿引出平等的一次努力，而且在筆者看來是一次成功的努力。盧梭哲學的起點是自由，他沒有預先設定平等，而是要從自由中引申出平等。盧梭認為，人性的最基本傾向是自愛，[7]5由自愛而來的是人的自由。這里所謂的自由就是自主、自愿，即不屈從于別人的意志，自我選擇、自我決定，根據自己的意愿而行動。這種自由其實就是人為保存自己、關懷自己而自然產生的要求。由于自由來自人性，而人性生而具有、不假外求，因此也就可以說“人是生而自由的”。自由是人性的要求，但人性的要求在現實中卻未必能夠得到滿足：人雖然生而自由，但實際處境卻是“無所不在枷鎖之中”[7]4，不過盡管身負枷鎖，人的自由的權利并未因此有絲毫改變，因為所有的強迫和奴役都違背人的本性，不可能獲得被強迫者內心的認可。服從強力不是義務，義務是道德上的要求，因為只有出于自由、自愿選擇的行為才談得上義務，才有持久約束力。

每一個人出于自愛的基本傾向都致力于擴展自己的權力，而可利用的資源卻有限，這樣人與人便處在公開或隱蔽的競爭關系中，不同陣營之間固然如此(這時并無平等的問題)，同一陣營內部也是一樣：占有優勢的要保住優勢，處于劣勢的要爭得優勢，沒有人甘于在地位、分配等方面落后于人，人與人之間因此永遠有一種緊張的關系，社會秩序也處在永久的變動和調整之中。在這種態勢下，人與人之間的平等就成為權力之間的均衡狀態，是共同體內部成員之間達成的休戰。*這是因為，對等反應是人的自然傾向，“你想別人怎樣待你，你就要怎樣待別人”與其說是倫理誡命，不如說是對交往經驗的歸納總結。對等與“同種情況同等對待”不同，后者針對的是同一行為人，表達的是理性對行為主體的要求，而前者描述的是兩個或多個行為人之間的自然反應。這一觀念一旦進入歷史，就會被普遍接受：處劣勢的人要通過它來爭取權益，處優勢的人也可以通過它來表達自己對前者的同情，那些拒不接受的人因此要和前面兩類自愿接受者進行一場力量懸殊的角力，其結果就是平等成為社會的默契和規則。用盧梭的術語來表達，平等的勝出其實是人們意志的合力。到這時就可以說，是社會自愿接受了平等。社會不是個體，不存在統一的意志，這個擬人的說法的意思是，社會的主體部分接受了平等，即平等成為社會主流的觀念。我們自然不能認為社會的每一成員都自愿接受了平等，實際上總是不斷有人在挑戰平等。對公開拒絕平等的人，平等并不構成道德義務，人們不能從道德的角度要求他遵守平等，但人們可以因此拒絕和他交往合作。比如，女性或其家庭拒絕和一個不贊同男女平等的家庭談婚論嫁。這時候人們就不是用道德(言論褒貶)而是用實際行為這種自然力量對拒絕者施壓。至于那些未公開拒絕的，哪怕他并不自愿接受，也應該被視為默認了這一觀念或原則；正如當平等未被社會所接受時，未公開承認的，哪怕他愿意接受，也被視為默認了不平等一樣。

對平等的起源的這種解釋，與來自進化心理學的觀察是一致的。動物學家們發現，僧帽猴就有強烈的“不平等厭惡”現象，對自己遭受的不平等待遇會非常氣憤。如此，則那些對別的僧帽猴做出不平等之事的猴子，就會引起其他個體的厭惡，而“動物有相當充分的理由避免引起別人的厭惡感受，不與別人分享的個體會被排除在食物分享鏈之外。在最糟糕的情況下，遭到嫉妒的對象可能會遭到一頓毒打”。動物學家認為，避免沖突很可能就是平等原則的源頭，“這種微不足道的起源，后來卻衍生成崇高的原則。一開始是因為自己得到的比較少而感到憤怒，接著是擔心自己得到的比較多會引起別人的厭惡，最后則是一致反對不平等的現象。于是，平等的觀念也就從此誕生。”[8]

三、平等的傳統資源

中國的文化傳統一直以來被認為是一種平等資源匱乏的傳統，并因此而備受批評。應該說，這種定位和批評是很有道理的，畢竟，現代意義上的平等觀念來自西方，其古代的先聲也是西方文化傳統中的斯多亞學派和基督教信仰，與中國的思想傳統沒有任何關聯；中國文化傳統的主體是儒家文化，而儒家文化正以肯定和倡導等級觀念為基本特征，在其影響下，中國傳統社會似乎也是一個特別注重等級秩序的社會。但這其實并不是中國傳統的全部，否則也就很難解釋前文中提到的平等觀念傳入中國時被迅速接受的歷史史實。相比于平等，西方的其他一些現代觀念就沒有這種摧枯拉朽的橫掃氣勢。分析其原因，除了需要考察平等本身具有的特點和其特別的號召力，同樣也需要關注當時觀念接受一方的社會結構、文化心理和價值儲備。

平等的價值儲備不外以觀念和社會制度為載體。在觀念層面，如許多人多次指出過的，道家的莊子和墨家的墨子學說中蘊含為數不菲的平等思想。莊子的“齊物論”雖然意在闡明他的知識論和生命境界，[9]但其中以道看世界從而“齊萬物”“齊物我”的思想，暗示并鼓勵人們超越現實中人我、物我的差異性，從人人平等的角度看待、對待人。[10]知識論和生命境界上的平等與作為倫理、政治權利的平等分屬不同范疇，從前者并不能邏輯地推出后者，但兩者也絕非孤立無關，因為從前者很容易聯想到后者，而且，當現代平等觀念傳入中國社會時，自然也會得到深深認同莊子這一思想的人們的支持。

道家歷來被看作一種自然主義學說，自然主義因其對“文明社會”的種種，尤其是其中的等級秩序的排斥而和平等觀念有先天的親緣關系。傳統文化中為現代平等觀念提供支持的并不限于道家學說，連一向被認為是等級制度維護者的儒家學說中，也有呼喚平等的聲音。戰國末年或秦漢之際的儒家經典《禮記·禮運》，如此來描繪其理想社會：每個人都與他人共同分有這個世界——“天下為公”，享有均等的被“選賢與能”的機會，每個人都同等地獲得關懷，同時每個人也都要同等地付出道德上和自然能力上的努力。《禮運》通篇，主體都是“人”，這個“人”沒有“君子”和“小人”之別，沒有“人”和“民”之別，也就是說，這里的“人”沒有身份地位之別，在機會、關懷、責任面前，每個人都是平等的。在兩千多年前，這實在是一種偉大的理想和情懷。這種大同理想在先秦和漢代雖然沒有成為儒家公認的理念，但見之于經且出自孔子之口這一地位，使之具有不可忽略的沖擊力，對現實中的等級和不平等構成持久的批判，難怪致力于民主革命推翻帝制的孫中山要四處題寫“天下為公”，因為大同社會的理想和民主革命的精神的確是一致的。

制度是觀念的具體化，是法律化的觀念。觀念一旦下降為制度，便具有了物質力量，因為制度的背后是政府權力。比起觀念層面的平等，制度層面的平等對社會和人們意識的影響更強更深入。傳統社會遵照儒家禮制精神對人區分出高低貴賤遠近親疏，每個人都有自己固定的等級和身份，并依其等級、身份而領有權利、承擔義務，不同等級、身份之間沒有平等可言，甚至在法律面前也從來不人人平等。但就是這樣一個身份明確等級森嚴的社會，卻產生了一項行之有效意義深遠的選賢任能制度——科舉取士制度，它無視人的種種社會差異，把人從其社會關系中抽離出來，在一個特定的領域最先實現了人人平等，即機會均等。我們當然不能期待科舉制能達到現代文官錄用制度的平等程度，科舉的目的在于選拔文官，因此報考時會在品德、出身等方面對當時認為不適合為官的人做出一定的限制，但科舉自出現之日起，在其自身目的的推動下，基本能做到面向廣大的階層和人群，而在其所面向的階層中，更是能夠做到不論出身貴賤，一視同仁，“自宋代開始，科舉考試允許讀書人自由報考，既不需要達官貴人的推薦，也不需要考察讀書人的出身貴賤”[11]39，“科舉取士幾乎已無任何身份上的限制了”[12]168，在制度上實現了戰國以來墨、儒、法各家“尚賢”“尊賢”的主張，[13]10“為平民大量進入仕途提供了方便，同時也促進了社會結構的進一步變化，導致中古以來，士族壟斷政壇的局面徹底改觀。社會的流動性加大了，社會結構日趨分散化、平面化。”[12]168這個體現機會均等的制度當然無力也無意消除傳統社會的等級原則，但至少它使人們有機會放棄一切等級，還原到獨立的個人，借此經歷和知曉了人與人原來可以是平等的。這大大拓展了人們的觀念世界和想象空間，有助于更深入更廣泛的平等觀念和實踐的展開。

結語

分析傳統文化中所蘊藏的現代價值，不是為證明這些現代觀念我們“古已有之”，今天我們已經不再需要以此來增強民族自信，或用托古改制的方式來說服固守傳統冥頑不化者——如果傳統中從不曾出現平等或眾口一詞反對平等，我們就要放棄追求平等嗎？可能確有一些人持這樣的觀點，但他們很難為自己的觀點提供充分的理由。時至今日，傳統已經不再具備神圣性，你要固守傳統就必須向反對方、懷疑方提供理由，但你的理由何在？你如何證明傳統的優越性？你無法據于傳統證明傳統，因為這樣除了展示傳統可能具有的融貫性或豐富性你什么都沒證明；你也不能據于現代觀念證明傳統，因為這樣你等于承認了現代觀念是判斷是非的標準；你只能以我們共有的標準，比如共有的觀念或共有的需要，通過論證傳統更符合這些觀念，或傳統是滿足這些需要的最佳方式證明傳統的優越性，但我們共有的觀念或需要中，很大一部分是現代社會所造就，或者說是隨現代社會而生成的，它們與傳統社會或是不相容或是不相關，而很少是相符相生的，難以用來論證傳統社會的優越性。這其實就是說，當初選擇從傳統社會中走出來，就再也不可能回到傳統社會中去了。當然這并不意味著傳統社會中的某些觀念或制度不可繼承，而是說，我們不可能選擇傳統觀念作為自己的立足點和標準。

分析傳統文化中所蘊藏的現代價值，毋寧說只是為了呈現歷史原樣，梳理觀念之間、觀念與社會結構之間以及觀念的歷史與現實之間的復雜關系，了解觀念的由來，厘清其發展脈絡，豐富其細節，揭示觀念從產生到傳播到被社會普遍接受的機制。當我們有能力把握一個觀念時，我們也就多了一份能力把握自己。

[參考文獻]

[1]瞿同祖.中國法律與中國社會[M].北京：中華書局，2003：519.

[2]張志永.婚姻制度從傳統到現代的過渡[M].北京：中國社會科學出版社，2006：34.

[3]Stefan Gosepath.Presumption of Equality(2.4)[K]//Edward N Zalta.Stanford Encyclopedia of Philosophy.Stanford:Metaphysics Research Lab Center for the Study of Language and Information Stanford University,2011.

[4]弗蘭克納.倫理學[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987：67.

[5]艾倫·德肖維茨.你的權利從哪里來？[M].北京：北京大學出版社，2014.

[6]羅爾斯.正義論[M].北京：中國社會科學出版社，1988：26.

[7]盧梭.社會契約論[M].北京：商務印書館，2003.

[8]弗朗斯·德瓦爾.猿形畢露[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015：215-217.

[9]陳少明.自我、他人與世界：莊子《齊物論》主題的再解讀[J].學術月刊，2002，(1)：18-23.

[10]馬作武.莊子平等、自由觀發微[J].中山大學學報，2007，(1)：40-45.

[11]李兵.千年科舉[M].長沙：岳麓書社，2010：39.

[12]陳秀宏.唐宋科舉制度研究[M].北京：北京師范大學出版集團，2012：168.

[13]王凱旋.中國科舉制度史[M].沈陽：北方聯合出版公司，2012：10.

〔責任編輯：馮勝利〕

[中圖分類號]B824

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)05-0061-07

[作者簡介]劉時工(1968-)，男，河北唐山人，副教授，博士，從事倫理學研究。

[收稿日期]2016-02-26