海德格爾論重提存在問題的必要性
——由《存在與時間》導論第一節出發

李兆勇（四川大學政治學院，四川 成都 610064）

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海德格爾論重提存在問題的必要性
——由《存在與時間》導論第一節出發

李兆勇
（四川大學政治學院，四川 成都 610064）

摘要：海德格爾將《存在與時間》導論及全書的第一節命名為“突出地重提存在問題的必要性”。在該節中，他從有關的闡釋姿態、歷史線索、問題論證三個方面出發，表明存在問題已被人們長久地遺忘了，因此我們要重新提出這一問題，并以不同于傳統形而上學的方式來追問存在之意義。

關鍵詞：存在問題；重演；存在論；存在之意義

從少年時代接觸到布倫塔諾的博士論文《論亞里士多德以來存在者的多重含義》起，“什么叫做存在”［1］（p1280）的問題就貫穿了海德格爾的一生。在他看來，雖然表現方式不同，但所有的思想家所圍繞的都是這個唯一的問題。但是，由于人們首先與通常地只關注“存在者”之存在，因而“存在本身”的意義卻被長久地遺忘了，因此海德格爾的追問首先是對存在問題的“重提”（Wiederholung）。本文就由此出發，并廣泛聯系海德格爾其他相關論述，從所顯示的闡釋姿態、所提示的歷史線索、所進行的問題論證三個方面來闡釋“重提存在問題的必要性”。

一

《存在與時間》導論第一節是全書的開始，又是對前面序言的承接。在序言中，海德格爾引用了柏拉圖《智者篇》的名言，并表示要重新提出存在的意義問題。海德格爾的用意就是要形成歷史性追問的“回復”、“重演”（Wiederholung）態勢，正如他自己后來總結的：“無人能單憑一躍就跳出居統治地位的觀念范圍……因為看來革命的意志首先試圖更原始地回復存在者。在《存在與時間》第一頁上有關‘重演’的談話是經過審慎考慮的，重演并不意味著對永遠相同的東西作一成不變的滾動，而是指：取得、帶來、采集那遮蔽于古老之中的東西。”［1］（p1040）他又曾談到：“在《存在與時間》中為形而上學從基礎存在論的奠基必須領會為回復。出自柏拉圖《智者篇》的那段啟明這一考察方式的話并不是用來裝門面的，而是暗示在古代形而上學中爆發了關于存在者之存在的巨人之戰。”［1］（p127）

而在這第一節里，海德格爾就提到了古代“巨人們關于存在的爭論”。［2］（p3）這句話化用于柏拉圖《智者篇》：“由于他們關于存在的彼此爭論，看上去那兒有一場諸神與巨人之間的戰斗。”［3］（p267）在哲學史上，對于存在者之存在的爭論與追問被稱為形而上學或存在論。在海德格爾看來，形而上學的歷史階段一般指從柏拉圖到尼采，但就其較為規范化的時期而言，海德格爾又會狹義地說是“后亞里士多德的西方形而上學”。［1］（p86）但有一次海德格爾一口氣說“從阿拉克西曼德直到尼采的形而上學歷史進程”，［4］（p435）這就是從泛義而言的了。

在這里，所謂的“巨人”處于“古代形而上學”的范圍。按照海德格爾在《康德與形而上學問題》中的說法，這特指從發端到亞里士多德的階段，［1］（p111）相當于《存在與時間》導論中說的“古代存在論”、“古希臘存在論”。希臘哲學乃是西方哲學的開端，而對此海德格爾又曾進行了細分，認為希臘哲學的“結尾”是西方哲學的開端。這個“結尾”已經對“開端之開端”有了遮蔽，“但是，這偉大的開端之開端的結尾，柏拉圖哲學和亞里士多德哲學，始終是偉大的”。［5］（p179）這里，“開端之開端”指阿拉克西曼德、赫拉克利特、巴門尼德等的思想，而柏拉圖、亞里士多德哲學雖然已是其結尾，但自身仍然是偉大的。能夠就存在問題進行爭論正屬于其偉大之處。

但是由于在柏拉圖、亞里士多德之后，歷史上的存在論或形而上學只熱衷于追問“存在者”，而不以存在為主題進行追問，因而存在總是被“遮蔽”的，此即“存在的遺忘”。遺忘一詞的選用并非只是個隱喻，它來自海德格爾特有的哲學觀念。“遺忘”，本是個心理學名詞，然而在海德格爾的生存論中，它表示此在之曾在性（Gewesenheit）的非本真狀態。曾在，是此在之“過去”的狀態，但由于此在在其自身即包括著沉淪于世界的傾向，因而它“首先與通常”地總是沉溺于當前的存在者，而形成了對于過去的遺忘。與“遺忘”相反的是此在之曾在性的本真方式：“重演”（Wiederholung），重演就是要回復于過去之源頭。但在線性時間觀中，時間是由一個個“現在”之瞬間構成的，在這種時間中，我們只能面對著當下在場的現在，過去作為“已經消逝的現在”是不可回復的，這也就是說，它已被遺忘了。因此，海德格爾要求從本源的將來出發，沖垮“現在”的阻隔，這樣才能與過去對話，開啟出其中的意義。

而在目前的語境中，遺忘、重演并非僅是從生存論角度而言的，它同時體現了“存在史”的意義。當在全篇之開頭宣稱要“重提存在問題”時，這種從“將來”到時、激活“過去”的回旋式時間結構，體現了海德格爾宏大的哲學史視野和自身的哲學擔當。這就是要反對、超出他所說的那個當下的“我們的時代”，［2］（p3）而在真正揭示存在意義之將來前景的觀照中，去回復、重演過去“巨人們”的爭論。這正如他所曾說的：“哲學的一切根本性問題必定是不合時宜的，之所以如此，是因為哲學或者遠遠超出它的當下現今，或者反過頭來把這一現今與其先前以及起初的曾在聯結起來。”［5］（p10）因而，進行“重演”就是要重新喚醒被遮蔽了的存在問題，扭轉其在形而上學史中“已久被遺忘了”［2］（p3）的狀況。

那么，“遺忘”有著什么樣的情形呢？在海德格爾看來，“存在的遺忘”有著“雙關的情況”：既指關于在之意義、內容的遺忘，又指“竟至于在的遺忘這回事本身又遭遺忘”，［5］（p20）這也就是“雙重遺忘”。這就是說人們不僅已經不能領會存在的意義，而且已不再提出存在的問題，或即使發問也只是單純在語言上將問題說出了事，而不是在“愿知”的決斷中去進行真正的追問。這也就是《存在與時間》序言與第一節首尾都提到的：對于存在的意義，不僅無答案，而且其問題本身都處于晦暗而被耽擱了。［2］（p3，6）這樣，克服“遺忘”的“重演”并不僅僅意味著要重新關注存在問題，而且首先意味著要將存在問題當做一個“問題”而來重新加以“追問”、“提問”，此即“重提存在問題”。

可見，現在的重演姿態就是：回復到形而上學的開端期，去以追問的方式重新開啟存在問題。而由于重演的要求是由遺忘之現象催生的，因此為了強調這種催生的急迫性、必要性，首先就有必要回顧一下形而上學或存在論的歷史，這也就是存在之被遺忘的歷史。

二

在《存在與時間》導論第一節，海德格爾通過其相關議論仿佛不經意般地勾勒了一個簡潔的形而上學史面貌，他提到了古代存在論、中世紀存在論與黑格爾邏輯學。我們認為，海德格爾順次提到這三者是有用意的，這不僅是一個哲學史的問題，而且其中隱藏著所謂“存在—神—邏輯學”的線索。

（一）首先，可以從存在論歷史出發對之加以考察：

1．柏拉圖與亞里士多德是古代存在論的代表。海德格爾指出，“存在及其結構在現象這一樣式中的照面方式，還須從現象學的對象那里爭而后得。”［2］（p43）現象學強調“朝向實事本身”，而海德格爾曾如此解釋這個“實事”（Sache）：“實事，即爭執，本身乃是一種爭辯（Aus-einander-setzung）。”［7］（p1）這種爭辯正與前面所提的古代的巨人之戰相關。［4］（p499-500）柏拉圖、亞里士多德就曾關注存在問題，并以思的至高努力從現象那里“贏得”、“爭得”了一些東西。［2］（p3）海德格爾多次討論了二哲的這些思想，他尤其重視亞里士多德，他所勾勒的存在論歷史實際上是以亞里士多德為中心的。這大致有三個理由：其一，海德格爾個人的哲學淵源與亞里士多德密切相關。在其少年時代，正是布倫塔諾討論亞里士多德“存在”問題的著作，引起了他“存在到底意味著什么”的疑問和終身思考。其二，從哲學史看，亞里士多德才首次集中、統一地由“存在”（ousia）出發去思考問題，真正奠定了存在論的基礎。其三，這與海德格爾“重演”式的解釋學方式有關。我們可以注意到：一方面，從史實上，亞里士多德更是形而上學的開端，雖然可以追溯到柏拉圖，但形而上學的得名、［1］（p85）哲學傳統定義的由來、［1］（p597）存在一詞之作為專門術語、［4］（p301）相關的重要門類如存在論、邏輯學的衍生等，都自亞里士多德而來。另一方面，海德格爾通過自己的特別是早期的專門研究，在亞里士多德那里發現了豐富的現象學源始意義。可見，亞里士多德是一個關節點，既保存著豐厚的古代思想資源，又客觀上開啟了規范化的存在論歷史。而這更能激起海德格爾實行重演的興趣：追溯到形而上學遺忘存在的發端處去實行解構（Destruktion），而在重演中拆解出更豐富的源始含義。

2．托馬斯主義、司各脫主義是中世紀存在論的代表。他們都處于神學的氛圍之中，并具有與亞里士多德的淵源關系。前者是亞里士多德主義在中世紀復興的最大人物，后者則代表了后期經院哲學。而后期經院哲學的觀點“是建立在亞里士多德的‘物理學’、‘心理學’、‘倫理學’和‘存在學’基礎上面的”，雖然也有新柏拉圖主義的參與，但“又是亞里士多德發揮了決定性的影響”。［6］（p95）因而海德格爾說：“對中世紀的詳細研究，從其主導方面看，被牢牢地夾在一種新經院哲學的神學的模式和一種以新經院哲學方式形成的亞里士多德主義的框架內。”［6］（p95）

3．黑格爾是近代存在論的代表，其存在論成就體現于其《邏輯學》中（其邏輯學體系正是從“存在”開始的）。同時我們知道，黑格爾號稱是現代的亞里士多德。海德格爾如此評論黑格爾在形而上學史上的位置：“黑格爾是向后看而要作結”，［5］（p127）因而，形而上學在黑格爾那里達到了完整的對它的自身的意識，［4］（p293）即“形而上學在體系中首次由黑格爾把它的絕對地被思的本質表達出來了。”［4］（p396）可見黑格爾處于存在論的終端。

（二）其次，我們可以發現，在如上以亞里士多德為線索而勾勒的三段式歷史中，隱藏著內在的哲學特征，這就是存在論（發端于希臘）、神學（中世紀）、邏輯學（以黑格爾為代表）在思想根源上的一脈相通、三位一體。

1．存在論與神學是一體的。第一哲學或形而上學具有“雙重性特征”或“雙重方式”，既指從普遍者方面來表象存在者之為存在者，又指從最高者方面來表象存在者之為存在者，它將二者統一于自身之中。而最高的存在者即神學的上帝，它為一切存在者之為存在者提供基礎論證。［1］（p697，833，841）海德格爾甚至將“存在論”與“神學”兩個詞組合到一起，他說：“因為自亞里士多德以降，作為形而上學的哲學的事情就是在存在論神學上（ontotheologisch）思存在者之為存在者。”［1］（p1256）

2．存在論與邏輯學也是一體的。《存在與時間》第一節提到黑格爾的《邏輯學》，而黑格爾的《邏輯學》與通常體制的邏輯教科書毫不相干，它表現的是“存在”如何在概念中展開自身的辯證法進程。因而黑格爾是將形而上學理解為邏輯學的，這又基于邏輯在形而上學中的統治地位。因此，從主要形態看，“形而上學就是邏輯學”。［1］（p840）

3．這樣，合起來說，“更合乎實情、更明確地來看，形而上學是存在—神—邏輯學（Onto-Theo-Logik）。”［1］（p832）

（三）最后，我們要探討如上的歷史流變何以會導致存在之遺忘。按照海德格爾后來的說法，這就在于“形而上學以論證性的表象思維方式來思考存在者之為存在”。［1］（p1243）而既然存在論（Ontologie）標志著形而上學的本質，［4］（p446）它是關于on的logos（陳述），我們可以分兩步進行討論。

1．關于on（存在）的情況。海德格爾曾指出：關于on，可有兩種理解，既指“一個存在者存在”意義上的“存在著”（seiend），又可指那些存在著的“存在者”（Seiende），這種分詞含義的分裂，隱含著“存在之謎”。［1］（p556）形而上學是將on按“存在者”來理解的，而這又會引起分化，即一方面以某種最高的普遍性來表象存在者之為存在者整體，同時又將其看作一個特殊的存在者：超越的最高的存在者（神）。因此，“形而上學之所以具有這雙重形態，是因為它就是它所是的東西，是對存在者之為存在者的表象。”［4］（p448）在此凸顯的就是表象性方式中普遍性與最高性的雙重形態。

2．關于logos的衍變。按照海德格爾的解釋，“logos就是經常的聚集，就是在者之內在的集中，也就是在。”［5］（p131）因而“存在是聚集——即logos。”［1］（p．595）因此它起初與說話沒有關系，后來才變為說話，乃至成為“邏輯學”。對存在意義的把握總需要通過logos來進行，但是在傳統存在論中，人們卻運用表象性的概念、范疇以把握存在。正如海德格爾所指出的：“‘邏輯’把思想理解為對在其現在中的存在者的表象，存在者之存在把自己投送到在概念之普遍內容中的表象。”［4］（p．410）在這種表象化過程中就形成了“范疇”，而“一切本體論的目標就是范疇學說”，［5］（p186）“關于范疇的知識，作為對存在者的存在的規定，即所謂形而上學，在某種根本意義上就是關于logos即‘邏輯’的知識。”［4］（p293）

正是上面這二者的結合形成了傳統存在論，及形成了它存在—神—邏輯學的思想本質。在其遺忘了存在的意義上，這也就是以非本真的范疇與概念方式（logos）去把握非本真的存在（on）。我們可以聯想到，這恰與海德格爾推崇的“現象學”是相反的。海德格爾將“現象學”（Phaenomenologie）拆成“現象”（Phaenomenon）與“logos”分別討論。他認為真正的現象即“存在”，而源始的logos是在顯現中“讓人去看”。由此可見，這種現象學就是本真的存在論（當然，后期他拒斥存在論的用法），而傳統存在論則如非本真的現象學。這是在存在的意義問題上兩種截然相反的路線，其矛盾就集中于關于存在的理解之上。

三

如上對立就將圍繞著“存在”而表現出來。在一切場景、一切關聯行止之中，都有著“存在”，所有的存在者在“存在”。海德格爾多次描述了這形形色色“存在”的景象，但現在就面臨一個根本性的矛盾：我們必須已經先行領會著存在，這樣才會知道存在者“存在”著；而另一方面，我們所見、所說的都是存在者，“存在”本身該如何追尋呢？

形而上學會用其邏輯表象方法來解答這個問題。亞里士多德曾經說蘇格拉底率先使用了歸納論證和普遍定義的方法。［8］（1078b27）后世的形而上學表象性方法就是由此衍生而來的，因此，我們也可以之為線索，去考察表象性方式會如何分析“存在”：

1．歸納、概括各個存在者都“存在”的事實，認為我們已經領會了存在，從而認為存在具有最高的類的普遍性，它在其下包括著多樣性的事物，而其自身就是一個最普遍的類。

2．那么如何把握這個類呢？傳統邏輯思維方式認為認識事物就是要給對象下一個普遍定義，定義的方式即種加屬差。但因存在概念具有最高的普遍性，在其上面并無更高的種，因而它無法被下定義。而它又已蘊涵于下面的屬，因此又不可由較低的概念來表現。

3．由上，于是形而上學就會認為：存在是不可定義、不可認識的。但既然從存在者之存在中我們已能領會存在，因而我們就已經懂得了它。因此并不需要費力去認識它，它是自明的，是“昭如白日不言而喻的東西”。［2］（p4）

這三個步驟環環相扣，而形成了對于存在的意義問題的“雙重遺忘”：在對“存在”的錯誤理解（第1點）的前提下，否定了對存在的意義進行把握的可能性（第2點），導致沉淪于常人的自明，而耽擱了追問存在之意義問題的必要性（第3點）——而這，恰是第一節所要反對的（如其標題：突出地重提存在問題的必要性）。

下面我們將分析海德格爾針對如上形而上學方式所進行的反駁：

1．海德格爾引用了亞里士多德的說法，存在比之多樣性的存在者當然具有普遍性、統一性，但這是“類比的統一性”，而非形而上學所理解的“族類的統一性”。他多次強調亞里士多德名言：“存在的使用方式是多種多樣的。”［1］（p606）這句話表明存在的用法是“同名異義”的，在這諸多用法之間只具有類比的統一性。

亞里士多德如此展開“是”（即“存在”）的類比統一性：“一事物被稱為‘是’，含義甚多，但所有‘正是’就關涉到一個中心點，一個確定的事物，這所謂‘是’全不模糊……”［8］（p70）也就是說，有著各種各樣的“存在”的情況，在這些情況中各種存在的事態有某種相似，具有朝向存在之“核心意義”的統一性，但卻并沒有一個類的共性，這也就是說存在并不是一個普遍的類或共相。

這種存在的統一性或普遍性又是最“超越”的。因為存在超越了一切存在者，而屬、類本身只表示存在者的領域，因而存在之類比的普遍性必然超越于族類的普遍性。這里海德格爾提到了中世紀的術語：“超越者”（transcendens），［2］（p4）但海德格爾在說存在的超越性時其含義與中世紀的并不等同。因為如前所述，形而上學內部顯示出存在論—神學—邏輯學三位一體的特點，中世紀神學存在論說存在是“超越者”就如同海德格爾所指出的：“與‘至高無上者’這個名稱的用法相合，超越還意味著那個最高存在者本身，這個最高存在者也被稱為‘存在’。”［4］（p468）這就是神。海德格爾提醒說：在形而上學范圍內，“超越”是多義性的，要不注意這種多義性就會產生混亂。［4］（p46）

在早期，海德格爾就曾提出形式顯示的方法來反對傳統的“普遍性”方式。在《形式化與形式顯示》中，他指出傳統的“族類的普遍性”乃是一種“總體化”方式，依賴于實事領域的排序。甚至胡塞爾的“形式化”方法也是一種間接的普遍化。只有“形式指示（formale Anzeige）具有現象學闡明之開端的意義”。［6］（p74）它是形式的，因而不受內容的限制；它是指示的，因而可以先行指引出現象的關聯，以此方法就能顯示出存在的現象的多樣性，乃至開啟出世界整體的意蘊。這就拆解了傳統哲學概括、抽象的方式。

總之，這里的第一次交鋒就在于對存在的把握，海德格爾反對了傳統形而上學的邏輯表象方法。那么存在本身到底是怎么樣的呢？海德格爾正是要引出、留下這個問題，以表明存在概念其實還處于晦暗之中，從而有必要喚醒人們去重新發問。

2．既然形而上學說存在是具有族類上的最高普遍性的類概念，那么它仿佛是一個“最清楚”的概念；而既然它是最清楚的，那就該去認識它。但隨之，由于存在不可被定義，于是形而上學卻將轉而主張存在的不可把握性。這樣就形成了一個逆轉，而存在的“意義”問題仿佛就應當被取消了。

實際上，這一逆轉體現了傳統邏輯思路本身的邏輯的發展：從最普遍性到最空洞性。存在是最普遍的概念，它范圍廣泛，伸展到一切。而按形而上學的邏輯方法，外延與內涵成反比，存在外延最大，因此其內涵就最小，它又是最空洞的概念。［5］（p41）黑格爾就是這樣認為純存在也就是純無的。［1］（p116）海德格爾曾引用尼采的話，說“存在”這樣的最高概念是“氣化實在的最后一道青煙”，［5］（p．3）因而，海德格爾稱其意義就象是一團“迷霧”。“迷霧”的喻義就在于：它包圍一切，范圍廣泛，象征著最普遍性；它又若有若無，單調乏味，象征著最空洞性。同時，它更表明我們對存在的領會還是模糊、迷亂的。

然而，我們的確在領會著存在：（1）當我們說存在者存在，就已經不能否認“這個在（ist）在說話中表達出豐富含義的形形色色來”，［5］（p91）這就好比“有一股統一的確定的氣貫穿這一切。”［5］（p92）存在是有確定性的。（2）另一方面，我們能清楚地區分“在”與“不在”，從這個意義上，存在也是確定的——于是，存在就既是最不確定的又是最確定的了，按照普通邏輯就引出了一個矛盾。［5］（p78）《康德與形而上學問題》總結了存在之領會的廣度、持久性、無規定性與不成問題性，［1］（p116-117）這與如上《形而上學導論》中所說的普遍性、不確定性（或空洞性）、確定性也恰好形成了互文對應。如上矛盾表明了“存在”問題有其特殊性，它是“唯一無雙”的，［5］（p81）因而，“它倒是要我們正視這個問題”。［2］（p5）

3．而仔細考察，可以發現有關存在的矛盾實際上包含了兩個層次，由此出發能夠區分出兩種態度，并啟示出重演存在問題的正確方式。按照海德格爾，存在的確定性與不確定性的矛盾體現于“‘在’這個詞在其含義上是不確定的而我們理解它卻是確定的。”［5］（p78）或“因此我們領會著存在但卻缺乏存在的概念。”［1］（p116）也就是說，一方面，從前概念的領會而言，我們確實已在理解著存在；另一方面，從概念與解釋層面而言，我們并沒有對存在“意義”的把握。

面對此矛盾，仿佛最保險的態度就是承認其領會上的自明性，同時不去深究其意義，這就是“通常理性”的態度，它實際上導致取消了存在問題。但是海德格爾反對這種“通常理性”的態度，他說：“然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已。”［2］（p5）這句話可闡釋如下：（1）通常理性在確定性與不確定性的矛盾中放棄了半句話（含義、概念的不確定性），而退守另半句話（領會、理解的確定性），它認為這是最持中公允、穩妥可靠的方式。（2）但在存在的意義問題上，如上二者絕不可割裂。前概念的領會與本真概念的解釋是密不可分的，海德格爾指出它們其實構成了一個解釋學循環。雖然以普通邏輯的線性方式看，這似乎是矛盾的，但問題在于我們要以正確的方式投入循環。其實所謂“循環”的說法正表明了領會與解釋的相互依存性，因此對于它們，放棄一個就等于放棄了全部，那種以為可以只保有“可理解”性的通常理性反而最終是“不可理解”的。

從而存在是一個“先天的謎”。對這種說法也正可以用上述兩個層次來理解：就我們已在領會著“存在”而言，它是先天的；就我們還未從概念上解釋、把握“存在的意義”而言，它還是個謎。由此可見，其實“存在問題”的更確切說法應該是“存在之意義”問題。可注意的是，海德格爾自己對這兩種提法經常混用，但細致說來，它們的意義是不同的。用海德格爾“問題的形式結構”的觀點來看，“存在”是“問之所問”（Gefragtes），而“存在的意義”是“問之何所以問”（Erfragtes）。

可見，海德格爾并不是反對自明性本身。實際上，通常理性與哲學都承認人們已在領會著存在，海德格爾說那是“最熟知的”，甚至“過分自明”的。［1］（p122）關鍵在于怎樣認識這種存在的先天性與自明性。實際上他區分了兩種自明性：（1）通常理性“它固執于顯而易見的利益需求而竭力反對關于現在者的本質的知識，即長期以來被稱為‘哲學’的那種根本知識”，［4］（p206）這樣就不能達到真理，其自明性也沉淪為非本真的“常人”的“不言自明性”，［6］（p92）這是海德格爾所反對的。（2）而本真的自明是在澄明敞開之境中顯示出的“自明”，海德格爾考察其詞根即“在自身中從自身而來閃亮和進入光明之中的東西”，［1］（p1253）這是海德格爾所崇尚的。為了進入這種自明，就必須“使在澄明照亮，擺脫隱蔽之境”，［5］（p83）如導論第一節所述，這是要經過一番“思的至高努力”才可“爭得”、“贏得”的。［1］（p．3）而哲學家就必須擔當起以哲學的方式去闡發存在之意義的使命，這也正是“哲學家的事業”［2］（p6）或“思想家的實事”。［4］（p523）

這一擺脫遮蔽、使存在自明呈現的事業有著崇高的意義。海德格爾指出，“只有”［2］（p6）這種存在的先天性、自明性才使其應當成為哲學的主題——因為那被人們在生活中已經領會的東西，必然是與人的存在與歷史休戚相關的，而存在正是如此。海德格爾曾深刻地問道：“在是一個單純的語詞，它的意義是一團迷霧？抑或‘在’這一語詞所指稱的東西就包含西方的精神的命運？”［5］（p．43）如果沒有存在，則一切存在者都不會存在了、不會被言說了，“假若：‘在’這個詞連那種浮動的含義都根本不會有，那么恰恰就連任何一個唯一的詞都不會有了”，而且“那么我們本身根本就絕不會是說話者了……因為，是人，這就是說：是一個說著話者。”［5］（p82）因而我們領會著存在，“這回事就有了最高的級別，這是因為一股力量顯示在此一級別中，而我們的此在的本質可能性根本就植根于此一力量中”，因此，正如第一節所說的，“然而，這里提出的問題卻絕不是什么隨隨便便的問題”，［2］（p3）實際上，它是“最富原則性的又是最具體的問題”。［2］（p11）它與人類的命運與生存息息相關。由此，重提存在之意義問題的必要性就進一步被“突出”起來了。

海德格爾說：“把這個在作為最值得追問者來經驗并理解，專為這個在來追問，這就不折不扣地叫做：追問在的意義。”［5］（p84）通過突出其必要性，我們就重新提出了存在之意義的問題；通過指出存在的類比統一性而批駁了其族類的統一性，我們就知道對于存在的意義絕不可用傳統的邏輯表象方式來進行發問。因此，海德格爾就將另辟蹊徑，提出以解釋學循環的方式，使已被領會的存在在正確的logos中敞現其本真的“意義”。

參考文獻：

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［2］海德格爾．存在與時間［M］．陳嘉映，王慶節，譯．北京：三聯書店，1999．

［3］柏拉圖．Plato:Complete Works［M］．edited by John．M Cooper．Hackett Publishing Company，Inc．1997．

［4］海德格爾．路標［M］．孫周興，譯．北京：商務印書館，2001．

［5］海德格爾．形而上學導論［M］．熊偉，王慶節，譯．北京：商務印書館，1996．

［6］海德格爾．形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選［M］．孫周興，編譯．上海：同濟大學出版社，2004．

［7］海德格爾．尼采［M］．孫周興，譯．北京：商務印書館，2002．

［8］亞里士多德．形而上學［M］．吳壽彭，譯．北京：商務印書館，1995．

責任編輯高思新

作者簡介：李兆勇（1970—），男，北京大學哲學博士，四川大學政治學院講師。

基金項目：四川大學青年教師科研啟動基金項目（2010SKQ24）的階段性成果。

中圖分類號：B516．54

文章標識碼：A

文章編號：1003-8477（2016）04-0112-06