唐崖土司文化研究獻疑
——基于民俗信仰的視角

蕭洪恩，侯春燕

（華中農業大學文法學院，湖北武漢 430070）

唐崖土司文化研究獻疑
——基于民俗信仰的視角

蕭洪恩，侯春燕

（華中農業大學文法學院，湖北武漢 430070）

基于民俗信仰的視角對唐崖土司遺址進行文化研究，有五個值得探究的文化疑點：從譜學中世代間的時間合理性來看，唐崖覃氏不可能是蒙古遺裔，正史、地方志及民間傳說也都未曾提及唐崖覃氏是蒙古遺裔；田氏夫人墓的位置布局體現了田氏犧牲小我的擔當精神，寓意后世昌盛，唐崖土司田氏夫人墓要成為“萬古隹城”；玉皇大帝是恩施民間信仰中至高無上的天神，“玉皇廟”是基于覃氏此類信仰所建，并不是為了破壞唐崖土司城之風水所建；唐崖土司城遺址的“井”數與民間信仰的文化參數無關，而是適應人們生活的自然產物。

唐崖土司遺址；土司文化；恩施；土家族；民俗信仰

唐崖土司城遺址雖然是2015年7月才被確認為世界文化遺產的，但對其的研究卻很早就開始了，其中有文獻學的，有考古學的，也有民族學等多學科的研究成果，研究成果豐富、研究水平也較高。但是，在諸多研究成果中，也逐漸形成了一些文化爭論。這些爭論一般被認為是學術觀點的問題。但是，一個值得關注的問題是：作為民俗學、宗教學等研究對象的民間宗教信仰卻很少直接進入研究領域。為此，本文直接從唐崖土司城遺址所反映的民俗信仰來加以闡明，提出我們的一些疑問，并結合相關學科而為“唐崖土司文化研究獻疑”一文，以求教于方家。

一、唐崖覃氏是蒙古遺裔嗎？

生活在唐崖土司城及其周圍的主要姓氏是覃氏，后來由于招駙馬、避難等原因遷來了張姓、羅姓和陳姓……

有人說唐崖覃氏出于蒙古人，[1](p133-139)如民國時期的唐崖《覃氏族譜》即對于覃氏的早期世系列出：鐵木乃耳→顏伯占爾→文殊海牙→脫音帖兒→福壽不花……覃啟處送→覃直什用→覃耳毛→覃忠孝→覃斌→覃彥實→覃文銘→覃天富→覃萬金→覃柱→覃文端→覃鼎→覃宗堯→覃宗禹（堯弟）→覃鋐（宏）→覃溥澤→梓椿→梓桂（椿弟）。由此，部分學者認為唐崖土司是蒙古人的后裔。[2](pp11-16)不過，這是值得討論的。首先，從時間上看，這是有問題的。你看，整個元朝對全中國的統治僅99年（唐崖族譜說是88年），而歷史記載的恩施最后被元軍攻下的時間是1276年，到覃啟處送→覃直什用時期，據民國《咸豐縣志》之《輿地志·沿革》和光緒《湖北輿地記》之《施南府》的記載：至正十五年（1355年）

“又于施州南境蠻地置龍潭安撫司、木冊安撫司。唐崖長官司，尋改為唐崖軍民千戶所……元末明玉珍據有其地……改唐崖軍民千戶所，為唐崖宣撫司”，由此可以確認覃啟處送在元至正十五年（1355年）正式就任土司，初為長官司長官。由至正年間上溯至元軍攻下恩施的至元年間，即使按1276年始算，到1355年，僅79年，不到80年，而按《覃氏族譜》的記載，這段時間經歷了鐵木乃耳、顏伯占爾、文殊海牙、脫音帖兒、福壽不花、覃啟處送，有六代人，平均年齡不到14歲；若是算至1284年，則僅71年，平均不到12歲，僅從譜學的角度，這就是一個不可能。而覃啟處送之后的17代共歷時元、明、清三代共381年，幾為22.5歲，考慮到長子繼承制的通例，或可勉強說得通。其次，我們在民間還發現有另外的兩本唐崖的《覃氏族譜》，可以看成是早于民國版唐崖《覃氏族譜》的二修、三修譜，該二譜都明確肯定唐崖覃氏為巴人之后（將專文論述），①關于這一點，本人將在待刊稿：《唐崖土司文化研究獻疑——漫評唐崖的三部〈覃氏家譜〉》加以詳細論證。本人曾根據所見的三個抄本進行比對研究，根據三個版本有一個從“混沌”到“有序”的日漸清晰之世系，有一個從“巴人”到“蒙古”的祖源轉化以及從“信仰”到“建構”的日趨完善的譜系。所以，除其他學者的考證理由而外，僅從譜學的角度看，對于唐崖土司為蒙古人之后一說，就可以肯定地說：“這不可能”。事實上，這也已有學者申論。[3](p76-90)所以，新近出版的《中華覃氏志?湖北卷》[4][p15-55]即清理了唐崖土司的一般世系：在總體上屬覃汝先宗支，以恩施市柳州城的始遷祖覃汝先而得名。覃汝先宗支的起源有“源于宋代”和“源于唐代”兩種說法。對于唐崖世系來說，其直接世系祖即覃汝先（1098—1186年），祖籍為陜西漢中南鄭，原居重慶瞿塘關（今重慶奉節一帶），妣向氏，夫婦卒葬“施州柳城”（即今恩施市柳州城，下同），生子：伯堅、伯圭。唐崖司所屬為伯堅后裔。伯堅為汝先長子，妣唐氏，生仕普（即普諸）、仕諳、仕覺、仕鰲四子，夫婦卒葬“施州柳城”，唐崖司所屬為普諸后裔；普諸為伯堅長子，因抗金和鎮撫峒蠻有功，被封為鎮國大元帥，后從柳州城遷往宣恩，任施州鎮邊萬戶總管府總管，妣田氏，封一品鎮國夫人，生子：爾毛、野毛（后改散毛）、化毛，唐崖司所屬為化毛后裔；化毛為普諸三子，元至元二十年（1283年）奉長兄覃爾毛之命，領兵三千，攻打馬化龍取得唐崖五峒地（今咸豐唐崖司鎮一帶），置唐崖軍民千戶所，以化毛為千戶，覃化毛為唐崖土司首任司主，化毛治理唐崖深得苗蠻的信任與誠服，稱化毛為“啟處送”（土語，意為上天賜予的仁主），化毛后裔屬“唐崖土司屬宗支”，曾用“金陵堂”堂號，生子值什用、值指用，其中值什用為化毛（啟處送）長子，襲父職任唐崖土司主，生子耳毛，唐崖司所屬即其后裔。不過，經過譜學對比，從覃汝先（1098—1186年）經四世至覃耳毛襲職（約1284年），世均20多年，與后續世系基本一致，基本上可以說具有確定性。

上述譜學證據也得到民間傳說的證明：

土司皇是不是蒙古人我就不清楚了。我只清楚他就是這一塊兒的人。覃家的人就在這一塊兒住。來的時候是“覃挑擔、向牽狗、田黃二姓打擺手”，覃家跟（與）向家跟（給）田、黃二姓幫忙挑擔，田、黃二姓空著手在前面走，他們是一路來的。唐崖村也有姓田的，在10組。姓黃的在河那邊，萬獸園這邊沒有。皇帝土司是覃家的人……以前蒙古人和張家來唐崖土司拜唐崖司，唐崖司的丞相是唐崖司的人，領導是蒙古人……[5](p198)

另外，其他正史與地方志在介紹唐崖土司及其世襲時，都從未提及覃氏是蒙古族或者蒙古人的后裔。由此可見，民國時期的唐崖《覃氏族譜》所記載的覃氏是蒙古人后裔的說法值得慎重推敲。

二、是“佳城”、“唯城”還是“隹城”？

按照古代的慣制，筑土壟起而形成高出地面的土堆即為墳，凡葬掘入穴地，不堆土植樹者謂之墓，可見墳、墓本有原則區別，但后來埋葬死人的穴和壘起的墳頭均被統稱為“墳墓”了。對照之下，土司墓、田氏夫人墓等被稱為墳墓也算是名副其實了，因為從形制上看，既有入地之穴，又有封土為丘。在土家族地區，入地為穴叫“挖井”，封土為丘叫“壘墳”，生者在生時的一些禁忌，就有屬于此例的，如吃飯不能換飯碗，一是忌在生時把飯碗搞丟了，一是忌死后入地為穴時入不了地——挖井挖不下去……顯然，土司墓、田氏夫人墓屬于土家族地區的墳墓通例，不過規模較大、內涵更豐而已。

在諸土司墓葬中，田氏夫人墓最耐人尋味。該墓建于明朝崇禎三年（1630年），亦坐西朝東，兌山震向，由墓冢、墓碑、“萬古隹城”牌坊三部分組成。

墓冢呈圓形，直徑約2米，高約1.5米，底部采用石板圍護；墓碑采用砂巖雕琢而成，高1.9米，由碑座、碑身和碑帽三部分組成，座為長方形，高約0.45米。碑身由整塊砂巖鑿成，寬約1米，厚約0.2米，額題“日月”兩字，每個字外飾圓圈紋。碑文楷書陽刻“明顯妣誥封武略將軍覃太夫人田氏之墓”，前記“孝男印官宗堯記”，后題“皇明崇禎歲庚午季夏吉旦立”。受自然風雨侵蝕，碑身風化剝落現象嚴重，碑文漫漶不清。碑帽為單檐廡殿頂式。碑身兩側及碑座正面飾有卷草紋。“萬古隹城”牌坊造型簡單，無雕飾花紋，為四柱三門式仿木石構，四柱兩側均設有抱鼓石。牌坊通高約3米，明間寬約2米，次間寬約1.4米。中門橫額正反面分別楷書陽刻“萬古隹城”和“乾坤共久”八個大字，是墓主生前的希望與價值觀的體現。

說田氏夫人墓耐人尋味，是因為該墓位于覃值什用墓之左后方，與之緊鄰而位置略高，從祖墓的角度，這于體例不合——既是后人，又是女人，何以還高于祖墓（位置偏高）、尊于祖墓（方向偏左）？從風水的角度，覃值什用墓已略顯高懸，而田氏夫人墓則位置更高，影響后人的時代氣運；從文化理想的角度，額題“日月”與“乾坤共久”，又分明是一種有意為之的文化統一性，因為在《周易》而言，“乾坤，陰陽之主也。”《系辭傳》說：“乾坤，其易之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。”《易緯》說：“乾坤者，陰陽之根本，萬物之祖宗也……離為日，坎為月，日月之道，陰陽之經，所以終始萬物……”可以看出，田氏夫人墓訴求包統乾坤、含蘊日月（離坎），是想象在唐崖司有“乾坤共久”、“日月同輝”之望。也就是說，這是自漢代以來的“乾坤相并俱生”思想、晚明以來的“乾坤并建”思想在田氏夫人墓上的體現。田氏夫人墓是否想據此阻斷覃氏土司的衰退之勢？是否是一種敢于擔當的犧牲精神？從田氏夫人生前的所作所為，這是可以確定的。不過，從其夫覃鼎為唐崖土司鼎盛時期的首領，然其墓形制簡單，規模比田氏夫人墓小得多，與其身份明顯不符，因而更耐人尋味。還有，唐崖土司城內的墓葬，有單室、雙室、三室和四室等多種類型，其中雙墓、三室、四室墓一般都是夫妻合葬墓。但按當地人的習俗，夫婦去世后是否合葬是要請風水先生看八字的，如八字合則合葬，八字不合則要分葬。至今土家族地區依然有這樣的習俗。覃鼎與田夫人不合葬的原因，據土司后裔稱是因為八字不合，但在方位設定上，依然采用“男左女右”。不過我的解釋則是田氏犧牲小我成就覃氏，因而是一種擔當精神。

更值得思考的是“萬古隹城”。一般都把“隹城”識讀為“佳城”或“唯城”。事實上，從字形上看，通過我們對該字的觀察看，田氏夫人墓牌坊上的“隹”字是一個沒有偏旁的整體構架，并不是左右結構（單人旁外加兩個土）的“佳”，而是一撇一豎外加一點且配以四橫一豎，四橫中的第二、三橫較短，第四橫較長，因而不應是“佳”；有學者告訴我，近來有人把“隹城”釋為“唯城”，也可從字形上證明我們的判斷不誤，但要釋為“唯城”，無論是“唯一”之“唯”，還是“維護”之“維”，都于史不合；從墓地看，“佳城”一般指平陸的墓地，如“佳城”典出之《西京雜記》卷四所載：“佳城郁郁，三千年，見白日。吁嗟滕公居此室。”《博物志·異聞》指明其在東城門外，應即平地上：“漢滕公（夏侯嬰）薨，求葬東都門外，公卿送喪，駟馬不行，踣地悲鳴。踣蹄下地，得石有銘，曰：‘佳城郁郁，三千年，見白日，吁嗟滕公居此室。’遂葬焉。”這里，“佳”即美好之意，“佳城”一般都不在山地，如人稱“佳城”的孔子墓地、漢滕公墓地等，均非山地。相比而言，言“隹城”者如“趙氏隹城”、“駱氏隹城”、“鐘氏隹城”、“萬古隹城”等，則并為山地。所以，我們認為，“隹城”，特指墓地位于較高處，“隹”音cuī，舊有“畏（wèi）隹”之詞，意即“巍崔”。根據《辭海》“隹”通“崔”之說，并引用《莊子·齊物論》“山林之畏隹”語，知“畏隹”即“嵬隹”即指高峻貌，是“隹城”即有石頭之高峻之地的墓地。①風水學上有專門的關于高俊之穴位的論說，此不細列。田氏夫人墓地在玄武山的高處，風水不錯，且希望后代繁衍昌盛，更加上田氏夫人墓還處于覃值什用墓之上，要成為“萬古隹城”，自然非常適合。②田氏夫人墓的位置恰在玄武垂頭之上停位，且于穴狀入首星頂聳立如人，氣浮于上，為葬天穴。相較而言，其下首的覃直什用墓則入首星頂身仰如人睡，氣在下而為地穴。位居田氏夫人墓左側的其夫覃鼎墓，入首星頂則身屈手抱如跌坐地上，氣入于中，實為人穴。雖然三穴本身皆有佳位，但從三墓的氣勢來看，高下自然分明。

三、“玉皇廟”是風水建筑嗎？

唐崖土司城遺址的“玉皇廟”（也稱“玉皇殿”）還沒有進行考古發掘，但玉皇廟的遺存卻較豐富。多數傳說玉皇廟并不是唐崖覃氏所建，而是他人為了破壞唐崖土司城的風水所建。根據傳說及相關研究人員介紹，我們可以確認關于玉皇廟建筑的一些基本信息：

建筑主體——唐崖覃氏土司之外的人（非唐崖覃氏建）

建筑性質——為破壞唐崖土司城的風水而建

建筑類型——道教信仰以區別于唐崖土司覃氏的佛教信仰

建筑位置——玄武山的最高處，以道教最高神斷唐崖土司城龍脈

……

這些說法明顯地站不住腳。因為：（1）于土地制度上講，當時的唐崖土司屬農奴制度向地主制度轉變的初始階段，玄武山屬唐崖覃氏的祖山，覃氏不可能允許他人隨意在自己的祖山上建筑，更不用說事關宗教信仰的建筑了，何況該建筑緊靠著覃氏所植“夫妻杉”呢？（2）從信仰上說，上述說法是假設唐崖覃氏只信奉一種宗教——佛教，但這是不正確的，我們從其所存觀音殿、玄武觀、桓侯廟等為代表的“八大寺廟”也可見出其信仰的非單一性；何況還有土地神信仰一類，如在小衙門西北角即建有一石塊壘砌的土地廟，用較為規整的石塊修砌，邊長約1.3米，高約1米。（3）從唐崖土司城建設的整個風水格局來看，該城的各個環節都嚴格遵循著風水規則，說明其本有風水高人指點，不可能允許此類破壞風水之事的發生，何況這是一種永久性的宗教建筑呢？（4）最直接的證據還來源于玉皇大帝信仰本身。

道教的高級天神有“三清”、“四御”等，但真正為中國老百姓婦孺皆知的無疑是玉皇大帝。在《西游記》中，玉皇大帝是萬神之王，全稱叫玉皇大天尊玄穹高上帝，管轄著一切天神、地祗、人鬼；他住在天宮，其辦公室是金碧輝煌的金闕云宮靈霄寶殿；他手下有許多文武仙卿，武神有托塔天王、哪吒太子、巨靈神、四大天王、二十八宿、九曜星官、五方揭諦、四值功曹、千里眼、順風耳等，文神有太白金星、文曲星、丘弘濟真人、許旌陽真人等，管轄著四海龍王、雷部諸神、藏菩薩、十殿閻羅等各路神仙。

玉皇大帝神位的確立，可以推至唐代的轉折性變化。從神源的層面看，玉皇大帝信仰是源于上古的天帝崇拜，而天帝崇拜又根源于原始宗教即對日、月、星辰、風、雨、雷、電及山川、河流的自然崇拜。到了殷商時期，已形成最高神帝、上帝等觀念；西周以后有了皇天、上天、旻天、天帝、皇天上帝、昊天上帝等多種神目，《詩經·周頌·時邁》《周書·康誥》《周書·泰誓中》《商書·仲虺之誥》等中均有反映；到了東漢，隨著道教產生，道徒們邀請天帝加盟，并成了神仙界的皇帝，并總管三界、十方、四生、六道，并有了玉皇、玉帝、玉皇大帝、昊天金闕玉皇大帝等名稱，直到發展為中國全民（主要是漢民族）崇拜的最高神，并流傳到了東南亞廣大地區。

不過，直到唐代以前，這位諸神之王的玉皇大帝都還沒有形成完整形象。最直接的證據就是南朝齊梁時陶弘景編的《真靈位業圖》，雖有“玉皇”、“玉帝”之名，但卻地位低下。“玉皇道君”列于玉清三元宮右位的第11位，“高上玉帝”在第19位。

道教的造神運動是玉皇大帝神位確立的關鍵步驟，在《高上玉皇本行集經》（簡稱《玉皇經》）中有一個元始天尊命太上道君親自到人間送子的故事，從中說明這位玉帝出身顯赫，是王太子，后來修成了“如來”，或并駕于如來佛；再后來又經億劫而修成了玉皇大帝，其地位則超過了如來佛。同類道教造神書還有《老子化胡經》等，從而把佛陀貶為道教“三清”的后輩。唐代的兩個因素助推了玉皇大帝神位的確定：一是李家天子與太上老君攀上了親戚，使“玉皇”、“玉帝”之名稱大量出現于唐人作品中，如唐人詩詞中；二是與“玉”崇拜相關。道教信奉食玉可以長生，且為純潔清靜的象征，故道教所稱神仙，多與玉相關，如侍曰玉女、玉郎，域曰玉京、玉清，居曰玉闕、玉樓，動物曰玉兔、玉蟾，植物曰玉樹、玉芝……

玉皇大帝之名似確立于宋代。趙氏統治者的造神表明自己與玉帝有關，趙家天子乃得玉帝護佑，并載于正史。于是宋真宗在宮內滋福殿恭設玉皇像，并于大中祥符七年（1014年）封為“太上開天執符御歷含真體道玉皇大天帝”，宋徽宗后又加封玉帝為“太上開天執符御歷含真休道昊天玉皇上帝”。此后，即使唐宋時道教造出了最高層神團“三清”和“四御”，玉帝地位在三清之下而位列四御之首，但世俗民間的玉皇大帝卻屬于古今天下第一神。除道教設觀而外，民間也多設廟宇，于是全國各地有許

多著名的玉皇廟、玉皇觀、玉皇閣、玉皇庵等，還定正月初九為“玉皇誕”、臘月二十五日為玉皇大帝出巡日，及至影響到各少數民族，如羌族以七月十九日有“玉皇會”……

玉皇大帝信仰在土家族地區也是全民信仰，在土家族的民間傳說故事中，隨處可見。像如《馬桑樹的傳說》（來鳳、咸豐）、《神杉》（咸豐）、《苦與樂》（咸豐）、《人間誰最苦》（巴東）、《蕨粉的傳說》（恩施）、《牛》（恩施）、《天賜孫真人》（建始）、《紅沙梁子》（建始）……我們從上列資料看，作為恩施民間神的玉皇大帝，其結構與人有別，他有“七脈”。雖在天宮，但主宰的卻是人事及萬物。他可以賜人的尊號，他可以叫蕨粉人地三尺。他說什么就是什么，是真正的金口玉言。因此，恩施民間的玉皇大帝，實質上是一個至高無上的天神。正是這種全民信仰的特性，說明唐崖土司的玉皇廟只能是覃氏土司根據自己的信仰而建立的宗教設施，并基本上位于玄武山的最高處，顯示其神位的至上性。

四、唐崖土司城遺址的“井”數究有多少？

中國傳統社會是一個以水為生、以農立國的農耕文明社會，“井”即成了一種最重要的生存與生活方式。作為一種用于從地表下取水的裝置，在一些地方甚至是古代人民家家戶戶都具備的東西。

在中國文化中，“井”與社會的關系十分重要，可以看成是人類生活的中心，以至于刑罰也與“井”相關。“井”的重要性使其成為許多文化現象的直接描述對象，早在先秦時期，《世本》即把“井”的發明權歸結到黃帝時代，稱黃帝時“伯益作井”，說明當時人們已不僅依靠江河湖泊取水，而是改造自然，從地下取水，擴大了生存空間和廣度，而發明“井”的人則成了文化英雄；形成了一系列與“井”相關的語詞，借以反映人們生活的方方面面，如用井灶借指家園、故居，用井疆表示井邑的疆界，用井廬指井田和房舍，用井樹借指飲食休息之所，用井閭表示市井、里巷、村落，用井養指謂井水供養于人、源源不盡或比喻受到別人的好處、恩惠，用井肆表示井市，用井遂或井隧以代稱田地，用井然表示整齊、有條理貌……其他復有井落、井閈、井渠、井捽、井徑、井乘、井屏、井屋、井泉、井陌、井牧、井甸、井邑、井里……可以說，“井”已成為中國人的一種“文化模式”，一種關于人的生活態度，一種井喻人生。

在《周易》中專門有一“井”卦，并強調“改邑不改井”。因此，在《易經》的六十四卦中，井卦可以說即是表示以“井”來比喻人生的“井喻人生”之卦。其卦辭即講了四層意思：首先即強調，可以遷移邑落但不能移動水井，按照現在的話說，建設村落等是可以選擇地方的，具有建構性，邑可以改變、可以搬遷，但是“井”就不一樣，它更受自然條件限制，因而井搬不了，改的難度更大，這就是為什么會強調“改邑不改井”的原因。第二，水井的特點是因為有源頭活水，因而會始終保持平衡，既不因有人打水而枯竭，也不因無人打水而外溢，這就是“無喪無得”。第三，人們至水井是有秩序的，我們現今還說“井然有序”，其實說的是打水的人來來往往而井然有序。第四，但盡管如上，如果汲水時，真發現水井干涸、衰竭或堵塞，而又不進行掏井工作，甚至到了碰壞吸水工具的程度，那就一定會有兇禍。從卦象上說，井卦是下巽而上坎，亦即“水風井”，《象傳》說木上出現水就是井卦。君子由此得到的啟示是要慰勞百姓、鼓勵助人。即是說，君子通過考察水井的作用，所獲得的啟示是“勞民”而不倦，并勸導百姓助人。在井卦的六爻中，根據具體的社會情勢設定了不同的“井”的場景或要求，初六爻講的是井里有了淤泥而至井水不能飲用，好井變成了廢井，連鳥也不來飲水了，實在是難以為繼了；九二爻說井底生了小魚，而且小魚還在水里互相追逐，打水的甕也漏了而不能盛水了；九三爻說的是井掏干凈了而不去食用，說明人們已失去了信任；六四爻更進一層，說的是整修水井之內壁以防止坍塌；到了九五爻即有了效果：井中有甘潔清涼的泉水，可以食用了；更至上六爻則說明井口收攏而不要加蓋，有誠信而最為吉祥……要之，井卦以井喻人，以小喻大，寓意很深，發人深思……

“井”卦所描寫的這些狀況，直到20世紀80年代，都還是土家族聚落中最重要的文化現象之一，唐崖土司時代自然也不例外。如按照民間傳說，一說唐崖土司城當年共筑有48口井，或說共祝有72口井，目前已調查確認的即有十余口，且大多還可繼續使用；另據調查，至少已發現五十多處適宜作“井”之地。

經調查確認的“井”一般位于道路的盡頭或道路內側的陡坎處，平面形狀基本為方形，底部鋪砌石板，四壁均用規整的石塊砌成，“井”的沿外一般有一個石砌平臺。其中以位于小衙門西北角的水井

體量最大，最為完好。該“井”為長方形豎穴井，井口平面略呈方形，邊長約1米，深0.7米。沿井口設有臺階便于打水。為保障水源的衛生，外圍有一圈石墻，邊長約2.8米，高約0.5米，根據形制判斷，原應設有井亭。為保持水位，避免豐水期井水四溢，井口底部有一近長方形排水孔與外部暗溝相連。這種水井結構在利川大水井也有發現，說明這是土家族地區的普遍形制。

不過，從民俗信仰的角度說，即使在現有唐崖土司城的整個區域，不可能有48口井，更不可能有72口井，而是根據需要和自然地理因素形成10余口井。（1）根據唐崖司城周邊的歷史習慣考察，水井都只是生活設施，而不是灌溉設施，不需要那么多的水井，這可以說是歷來的生活常識，且一直延續到20世紀80年代，有的地方現在還如此；（2）唐崖土司城的地理位置及土壤結構決定其不可能具有取水的隨意性（山勢的走向），因而不可能按照某種既定的規劃掘井而飲，這是基本的自然常識；（3）根據土家族地區的傳統生活品質，唐崖土司城周圍的水源也極為豐富，從生活需要的角度不需要有那么多的水井，造成不必要的浪費；而且還應看到，唐崖土司城也不同于干旱地區有水源即掘為水井的自然地理條件，不需要即水而井；（4）土家族地區對于水井有眾多的信仰、禁忌，水井太多即不具有生活的自由性、自在性。加上唐崖土司城的居民應基本為覃氏，井神祭祀也應有統一的場所，以利于神權的統一。要之，根據我們對唐崖土司城自然地理與文化信仰的考察，唐崖土司城的水井只是適應生活的自然常數，不具備形成信仰意義的文化參數之條件。

[1]王平.唐崖覃氏源流考[J].貴州民族研究，2001，（3）.

[2]王希輝，楊杰.唐崖土司覃氏世系及其征調述略[J].三峽大學學報（人文社會科學版），2009，（5）.

[3]曾超.唐崖土司覃氏“蒙古人”疑議[A].唐崖土司學術研討會論文集[C].北京：科學出版社，2014.

[4]覃太智.中華覃氏志·湖北卷[M].北京：中國文史出版社，2004.

[5]黃柏權，李為，等.唐崖土司民間記憶及價值[A].唐崖土司學術研討會論文集[C].北京：科學出版社，2014.

責任編輯 唐偉

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1003-8477（2016）11-0193-06

趙本綱（1982—），男，中南大學馬克思主義學院博士研究生；胡凱（1952—），女，中南大學馬克思主義學院教授，博導。

湖南省哲學社會科學基金項目“新媒體時代社會主義核心價值體系的民眾認同研究”（2010YBA238）的階段性成果；湖南省教育科學“十二五”規劃課題“高校育人過程中的文化自覺與文化自信研究”（XJK013CGD109）的階段性成果。