性樸論視野下荀子美學思想新探

吳愛邦

（廣州美術學院思政部，廣東　廣州　510006）

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【文學評論】

性樸論視野下荀子美學思想新探

吳愛邦

（廣州美術學院思政部，廣東廣州510006）

性樸論（非“性惡論”）是荀子美學思想的根據。以此為基礎，立足于性偽之分、強調化性起偽的“性偽合”則是荀子美學思想的重要命題。荀子的美學思想主要集中于其關于禮樂的論述中，禮制之美、音樂之美等是荀子對先秦儒家美學的重大理論貢獻。

荀子；性樸論；美學思想

很多學者對荀子的性惡論提出質疑，認為荀子倡導性樸論，而性惡論是荀子學生或荀子后學的觀點，代表者是南方學者周熾成。周熾成從文本、思想體系、荀學的發展脈絡等方面對性惡論提出質疑，觀點新穎，論證有力。筆者認同周熾成的觀點，認為《性惡篇》不代表荀子的立場，現以性樸論作為荀子的人性論，以之分析荀子的美學思想。

一、性樸論：荀子美學思想的根據

荀子從情、欲、性、美等方面探討人性與美的緣起關系，突顯其美學思想的性樸論基礎。

（一）以“情”追溯美的本源

性情不可分離，情是性的表現形式，性是情的源泉。荀子說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情。”（《荀子·正名》，以下凡引用《荀子》只注明篇章）據此，荀子從“人之情”的角度，以衣食住行、目耳口鼻心等滿足為維度，闡釋日常生活之美、欲望之美是人的天性，是人與生俱來的。荀子說：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。”（《榮辱》）他進一步強調人之情與審美的關系：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《王霸》）因此，美的形成“感而自然”，“不待事而后生之”。

美不是外于本性而存在的，而是基于人的樸性。目耳口鼻體這些官能，只要是人，不分圣賢或賤愚，均是審美的基礎。荀子說：“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”（《榮辱》）可見，美的形成是生成的而不是現成的。

（二）以“欲”強調美的作用

荀子以人的天然欲望為核心，通過對“己為物役”“重己役物”進行分析，不僅表明審美基于人性，同時主張應發揮審美對人性的引導作用，以此彰顯人性與美的緊密關系。

荀子說：“心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。……故欲養其欲而縱其情，欲養其性而危其形，欲養其樂而攻其心，欲養其名而亂其行……夫是之謂以己為物役矣。”（《正名》）“己為物役”是人消極順從人性的結果。在荀子看來，“己為物役”實質上是人的物欲無限膨脹、不加約束，以至于縱情、危形、攻心、亂行，享受飲食美、音樂美、視覺美等，卻也不能感到滿足。與“己為物役”不同，荀子提出“重己役物”，強調人的主體性、人對欲望情性的引導。他說：“心平愉，則色不及傭而可以養目，聲不及傭而可以養耳，蔬食菜羹而可以養口，粗布之衣，粗?之履，而可以養體。局室、蘆簾、稿蓐、敝機筵，而可以養形。故雖無萬物之美而可以養樂……夫是之謂重己役物。”（《正名》）“心憂恐”是“己為物役”的消極心態，物欲的無所節制使人憂慮、恐懼，有萬物之美卻不致樂。相反，“心平愉”則是“重己役物”的積極心態。適當地把控人性和欲望，保持平衡之道，不僅養目、養耳、養口、養體、養形等美可以享受，還可達到“雖無萬物之美而可以養樂”的審美境界。徐復觀在《中國人性論史》中提到，荀子性論的特色，正在于以欲為性。［1］徐復觀看到荀子從欲的角度對性的界定，但卻忽視了荀子對欲的超越，尤其是審美對欲望的超越性。

（三）以“性偽合”著重闡述美的地位

荀子雖然重視人之情、欲，但在人性論中對性的著墨最多，他嚴格區分性、情、欲、慮等人性論范疇。首先，荀子強調“天之就”的性屬于先天范疇，性是人情、人欲之本。他說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。”（《正名》）情、欲基于人的本性，而人的本性是自然的、樸素的，“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”（《正名》）。其次，荀子對性、情、慮等反映人主體性的范疇進行分辨。“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”（《正名》）在這里，荀子基于性、情、慮、偽等嚴格的遞進關系，提出了他美學觀的重要范疇，即“偽”。偽屬于后天的范疇，與性相對。荀子把先天的性與后天的偽緊密結合起來，基于人性的角度考察人的社會性，這就為他的美學觀做好了鋪墊。

“無偽，則性不能自美”（《禮論》），更能說明荀子美學觀的人性論基礎。在荀子看來，樸之性不夠完美，對人性不能采取純自然主義的態度［2］，故“偽”對人性之美具有極大的意義。荀子以生動的比喻強調外在環境對人性的影響，說明“偽”對人性的改造作用。“蘭槐之根是為芷，其漸之誜，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”（《勸學》）蘭槐之根本來不臭，但如果浸于臭水中，它就會發臭，這表明環境會改變本性。如果，以蘭槐之根比喻人性，人性本不惡，惡的產生是環境作用的結果。荀子以蘭槐之根作為比喻，生動地顯示了后天環境對質美的影響，提出君子要警惕“邪辟”等外在因素的影響。

二、“性偽合”：荀子美學思想的重要命題

荀子嚴格區分性與偽，突出人性在于樸，并由性偽合、化性起偽強調人性的可塑性。在性偽二者的分與合的動態關系中，荀子彰顯了美的地位和意義。

（一）性偽之分

性即人的本性，偽即人的后天作為，荀子明確“性”與“偽”的區分。他說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。”（《禮論》）荀子直接指出人的真性在于“材樸”，與后天的“偽”相對應，“偽”這一范疇點出人的社會性，即隆“文理”。人的所作所為，促使人性向善、向惡發展，而非人性本身即是“惡”。荀子對“性”“偽”的區分蘊含這一層意思，即人性本樸，無所謂善惡。這是荀子人性論的重要觀點，很多學者在闡述荀子性惡論時無疑忽視了這一論點。為進一步突顯“偽”的意義，荀子旗幟鮮明地界定人與動物、植物的區別。他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”（《非相篇》）一般來說，人性分為自然屬性和社會屬性。在荀子看來，人與動物、植物的區別并不在于“二足而無毛”等生理特征、自然特征，即不在于自然屬性，而在于群、分、義等標志人社會屬性的范疇。人類社會推行并遵守群、分、義等規范，就是“偽”的重要內容。

（二）性偽之合

在性偽相分的基礎上，荀子把“性”與“偽”辯證地結合起來。他說：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”（《禮論》）在荀子看來，“性”是“偽”的根基，是人要努力打造的質料；“偽”是對“性”的加工改造，使性趨向完美；“性偽合”可以成圣，成就功業，治理天下。

從“性”與“偽”的關系看，“不能自美”之性，并不意味著是丑惡之性，從《禮論》上下文的邏輯推理可知，很有可能是材樸之性，故而荀子大力倡導以“偽”來結合“性”。性樸論可能暗示人性中包含著向善或惡發展的潛質，需要“偽”來完善。［3］“偽”與“為”相通，偽的內容，在于“為”“文理”，文理即人后天的禮儀、音樂、制度等。“性偽合”突出了荀子人性論中外部力量在人性塑造中的影響力，學習、修身、禮儀、音樂和制度等成為荀子人性論的核心范疇，以此建構一套以外在力量塑造人性、完善品格的美學理論框架。因此，在荀子的禮論、樂論、道德論等方面，“美”顯示出獨特的價值。

（三）化性起偽

學者多認為荀子“化性起偽”注重人后天的道德教化、道德修養和道德踐履，但也有很多學者認為這是荀子對人性的改造，目的在于棄惡入善。［4］這種觀點是基于性惡論的人性改造論，他們普遍認為荀子是性惡論者，“化性起偽”在很多學者看來是荀子性惡論的必然主張和思想邏輯延伸。從性樸論的角度看，荀子并不主張人性本惡，“化性起偽”不是對惡之人性的改造，“化”之“性”也有可能是樸素之性，“化性”的目的是使人性向善、從善，因而“化性起偽”重點應是“性偽合”，即人為與人性的合一，是后天努力與先天本性之間的契合。對“化性起偽”作出“棄惡入善”的解釋，其前提是承認荀子是性惡論者，這有待進一步商榷。

“化性起偽”是荀子防止人性由樸向惡發展的重要路徑。他說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。”（《儒效》）樸之性，偏向于自然主義的人性，屬于人的自然屬性范疇，而“偽”的內容主要是“文理隆盛”，強調人的社會性。“化性起偽”蘊含了人的先天性與社會性的統一，使樸之性向合于禮義、合于道德的方向發展，避免縱欲、禁欲等不符合人性的做法，使人性歸于美、善的理想境界。

在荀子后學中，“化性起偽”被視為對性惡的改造。“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。”（《性惡》）《性惡》被周熾成教授考證為荀子后學的作品，并非出自荀子之手。［5］荀子的后學，在現實社會中察覺到人性的復雜，尤其是看到人性之中惡、丑陋的一面，對人性抒發不滿的情緒，把人性定位于惡上。顯然，在荀子后學所處的時代，荀子性樸論被掩蓋和歪曲，性惡論符合一般人的常識而快速發展。故而，荀子后學強調人性之樸，但容易受社會環境的影響，突顯人的后天作為造就人性之惡，在《性惡篇》中荀子多次提及“性傷”，其理由即在于此。

三、禮樂之美：荀子美學思想的重要內容

荀子的美學思想主要集中于其關于禮樂的論述中。“禮”不僅是維護社會秩序的必要手段，也是引導人性、實現人身心和諧的重要方法。“樂”的美學內涵主要是“中和”，既可以滿足人的審美需要，又可以塑造人的性情。禮樂之美是荀子探尋人性向美、向善的重要途徑，體現了荀子人性論的現實主義精神。

（一）禮的審美旨趣

荀子繼承孔子禮的思想，強調禮的別異功能、涵養功能和調節功能，彰顯禮對秩序、人性的維護、統合作用。

1.禮之“別”

馮友蘭說：“荀子較注重于人之行為之外部規范，較注重禮。”［6］

禮作為一種外部規范，通過由外而內的途徑，塑造人的本性，從而具有道德的、社會的、文化的意義。假如說孟子通過性善論，走的是一條道德內化美之路，那么荀子通過禮論，走的是美的外化之路。荀子的禮，承載著社會等級秩序，以制度、程序、規約等突顯治世之美。

禮之“別”，即實現“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”（《禮論》）的治世目標。荀子說：“禮也者，貴者敬焉，老者存焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。”（《大略》）“稱情立文，因以飾群，別親疏貴賤之節。”（《禮論》）禮是維護人倫秩序、創造美好社會的重要規范。

基于其他禮義，荀子把禮看作治理天下的關鍵。他說：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”（《王制》）“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。”（《王制》）維護貧富、貴賤的等級差異就是治理天下之本。此外，荀子把“禮別異”的范圍擴展到賢和不能、智和愚之中：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。”（《榮辱》）可見，荀子通過禮來確立政治等級、社會身份、血緣關系的差異，從政治美學的角度來強調禮的重要性。

2.禮之“養”

禮對人性具有文飾、涵養的作用，即“養人之欲，給人之求”（《禮論》），保證人的欲望和需求得到正常滿足，而非任由性的自我張揚。“故禮者，養也。芻豢稻梁，五味調香，所以養口也；椒蘭芬絆，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房鉯貌，越席床笫幾筵，所以養體也。故禮者，養也。”（《禮論》）無論是牛羊豬狗肉、稻米谷子、椒樹蘭草這些自然物，還是美麗的圖案雕刻、動聽的音樂、舒適的居住環境等人文造化，均是人性所需求的，符合人的口、鼻、目、耳、體的生理需求，但荀子不停留于人性本身的審美欲求，主張發揮禮對人性情的涵養作用，故反復強調“禮者養也”的論調。出于對人性的引導，荀子主張“恭敬辭讓之所以養安、禮義文理之所以養情”（《禮論》），以“恭敬辭讓”等禮儀涵養自我的身體和性情。

荀子從喪事之維審視人性、推崇禮儀。“故事生不忠厚、不敬文，謂之野；送死不忠厚，不敬文，謂之瘠。君子賤野而羞瘠。”（《禮論》）荀子認為，葬送死者不忠誠篤厚、不恭敬有禮，稱之為薄待。君子鄙視粗野而把薄待看作羞恥之事。“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，終始一也。”（《禮論》）禮的規范性不僅存在于生者身上，更應延續到死者身上，對人性的考驗不僅立足于一般性的社會活動中，且應體現于喪禮中。“事生，飾始也；送死，飾終也。終始具，而孝子之事畢、圣人之道備矣。”（《禮論》）荀子把喪禮提升到圣人王道的高度，看作治國理政的大事。《禮論》反復強調喪禮的意義，不僅僅在于禮作為社會規范對人的強制作用，更為重要的是禮作為思想觀念、價值體系、審美情趣等綜合體對人性的涵養作用，通過踐行喪禮把外在的社會規范、道德要義轉化為主體自覺，實現身心的和諧。

3.禮之“中流”

禮之中流，意味著禮作為一種合理的規范，對人性起到調節、統合的作用，符合儒家所倡導的中庸之道。“禮者，斷長續短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。”（《禮論》）禮的施行具有針對性，針對人性中的短和長、余和不足，“斷長續短”，防止人在后天的行為中向惡發展，引導人們“愛敬”“行義”。“愛敬”“行義”是人向善的表現，是禮對人性調節的結果，能煥發出一種倫理美，故荀子以“文”“美”來表達道德善的境界。荀子之意，在于倡導人們遵循禮義，把外在的社會規范內化成自主、自覺的行為，從而把樸之性引向善地。

荀子不僅肯定禮的別異功能，且揭示禮的融合功能，以禮和通人的性情，使之合符中道。荀子說：“故文飾、粗惡，聲樂、哭泣，恬愉、憂戚，是反也；然而禮兼而用之，時舉而代御。故文飾、聲樂、恬愉，所以持平奉吉也；粗惡、哭泣、憂戚，所以持險奉兇也。故其立文飾也，不至于窕冶；其立粗惡也，不至于瘠棄；其立聲樂、恬愉也，不至于流淫惰蚼；其立哭泣、哀戚也，不至于隘懾傷生。是禮之中流也。”（《禮論》）儀文修飾和粗略簡陋、音樂和哭泣、安適愉快和憂愁悲傷等，是人審美和情感的表達形式，處于相反相成的關系中。對此，荀子主張以“禮”“兼而用之”，兼顧人性情中的矛盾對立雙方，從而讓人們的平吉、兇險等情感表露出來。同時，以“禮”制約、平衡人性情的表達，使外在的儀文修飾不走向妖艷，使粗略簡陋不會毀傷形體，使音樂不會放蕩懈怠，也使哭泣哀痛不至于傷害身體。禮既讓情感得到釋放，又不至于走向極端。這是禮對人性的均衡作用，是荀子對中庸精神的進一步闡釋。

（二）音樂美

荀子的樂論（音樂美學）與人性論相互關聯，他以性樸論為基本出發點，強調音樂藝術對人們審美的重要意義，以及對人性教化的不可或缺性。

1.音樂的正邪與人性的善惡存在著正對應關系

一方面，音樂來自于人的審美情感需要。“夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂。”（《樂論》）音樂是人情之所需，滿足了人的天性。“人之道——聲音、動靜、性術之變，盡是矣。”（《樂論》）人的所作所為，包括聲音、舉止、性情及其表現方式的變化，都能體現在音樂中。“窮本極變，樂之情也。”（《樂論》）音樂可以深入地觸動、極大地改變人性。荀子從人性角度出發，反對壓制人性，與墨子“非樂”的態度和傾向針鋒相對。

另一方面，音樂使人性走向不同的方向——悲傷、淫蕩、嚴肅等。“故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲；帶甲嬰胄，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭、衛之音，使人之心淫；紳、端、章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心莊。”（《樂論》）因而，音樂有雅與淫的區分。對此，荀子力主先王的“立樂之方”和“立樂之術”，以雅樂調適人性，不致使人性流于邪惡。“先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之，……足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也。”（《樂論》）古之圣王設置音樂的原則，在于以快樂而不淫蕩的音樂感動人的善心，使歪風邪氣無法染指廣大民眾。“故樂者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治萬變。是先王立樂之術也。”（《樂論》）荀子一再強調古代圣王設置音樂的方法在于人性的和諧。荀子認為，“先王之樂”表達人的喜怒哀樂，滿足人的情感需要，使人感受到真正的快樂，故十分推崇古代的樂教。

2.重視音樂對人性的教化作用

在荀子看來，音樂對人性具有引導作用。《王制》中提到：“修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅，大師之事也。”“淫聲”，指以“鄭聲”為代表的音樂，是春秋時期出現在諸侯國的民間音樂。在先秦儒家看來，“淫聲”是“亡國之音”，是導致春秋末期“禮崩樂壞”的重要因素。孔子從維護周禮的角度提出“鄭聲淫，佞人殆”（《論語·衛靈公》），“淫”之意為過度，非淫亂，也就是說，諸如“鄭聲、衛音”之類的音樂被定性為無節制、引人入邪的音樂。

荀子繼承孔子的音樂思想，倡導正統音樂，“故聽其《雅》《頌》之聲，而志意得廣焉”，“故樂行而志清”。（《樂論》）《雅》《頌》之類的音樂與淫聲相對立，是一種和平中正的音樂，對人性起到良好的引導作用，使人的志向、心胸寬廣和高潔。［7］荀子還談到推行音樂對人的塑造作用——“耳目聰明，血氣和平”，即音樂可以改變人的身體和氣質——身體上耳聰目明、性情上溫和平靜。荀子對音樂的重視，不是泛泛而談，而是深入到人的心性層面。他說：“且樂也者，和之不可變者也。樂合同……禮樂之統，管乎人心矣。”（《樂論》）音樂是調適人情和人性不可變更的手段，音樂和禮制一樣，使人們同心同德、統合人們的心性。可見，荀子重視音樂對人心性的疏導作用，體現出人本主義的理性自覺。

“聲樂險”是亂世的重要表征，要治世，需要音樂對人性的疏通，進而穩定社會秩序。“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。樂中平，則民和而不流；樂肅莊，則民齊而不亂。”（《樂論》）中平、肅莊等雅樂可以抵御邪氣的入侵，化人心、易風俗、治天下；相反，姚冶之樂、邪音、淫聲等奸邪的音樂蠱惑人心，最終使國家處于危險削弱、遭受侮辱的境地。荀子多次強調音樂“化人”“感人”的功效。“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易，故先王導之以禮樂而民和睦。”（《樂論》）音樂可以直接打動人心、移風易俗、勸人從善如流，有利于建立和諧社會。正是因為音樂對人性具有如此重要的作用，荀子把音樂看成一統天下的利器，認為是世間秩序中正和平的要領，“故樂者，天下之大齊也，中和之紀也”（《樂論》）。可見，荀子繼承孔孟對社會秩序重建的道統，強化音樂對人性、治世的作用和地位，視之為安邦治國的重要支柱。

［1］徐復觀．中國人性論史［M］．上海：華東師范大學出版社，2005．142．

［2］周熾成．儒家性樸論：以孔子、荀子、董仲舒為中心［J］．社會科學，2014，（10）：122－132．

［3］周熾成．性樸論與儒家教化政治：以荀子和董仲舒為中心［J］．廣西大學學報（社會科學版），2015，（1）：15－20．

［4］周娜，王維國．荀子與韓非子人性論辨析［N］．光明日報，2013－09－30．

［5］周熾成．《性惡》出自荀子后學考——從劉向的編輯與《性惡》的文本結構看［J］．中山大學學報（社會科學版），2015，（6）：87－95．

［6］馮友蘭．中國哲學史（上卷）［M］．上海：華東師范大學出版社，2000．223．

［7］張覺．荀子譯注［M］．上海：上海古籍出版社，2012．215．

【責任編輯：王 崇】

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1673－7725（2016）07－0066－06

2016－05－05

本文系2014年廣州美術學院課題“性樸論視野下荀子美學思想研究”（項目編號：14XJA026）的階段性成果

吳愛邦（1979－），男，廣東羅定人，講師，主要從事思想政治教育研究。