馬克思宗教本質觀的六種解讀之辨析

汪信硯 李成龍

摘 要：由于忽視了馬克思哲學語境的變化和對宗教本質、屬性、功能的混淆，人們對馬克思的宗教本質觀產生了種種誤讀，其中，宗教非理性說、宗教異化幻覺說、宗教意識形態說、宗教鴉片說、宗教文化論最有代表性。根據馬克思的論述并借用恩格斯的概括，可以說，宗教是人間力量的超人間形式。與其他文化形式相比較，宗教最直觀、最鮮明的特征就是其超驗性。這是對馬克思宗教本質觀的準確把握。

關鍵詞：馬克思；宗教；意識形態

作者簡介：汪信硯，男，哲學博士，武漢大學哲學學院教授，武漢大學馬克思主義理論與中國實踐協同創新中心研究員，從事馬克思主義哲學研究；李成龍，男，武漢大學哲學學院博士研究生，從事馬克思主義哲學研究。

中圖分類號：A163 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）02-0025-07

回顧馬克思的思想歷程，可以看出，當宗教是馬克思關注的中心問題時，馬克思不是馬克思主義者；當馬克思成為馬克思主義的創始人后，宗教又不是他關注的中心問題了。作為馬克思主義的創始人，馬克思生前公開發表的著作中并沒有系統闡釋他的宗教思想，這為后來人們梳理他的宗教思想提供了極大的詮釋空間。馬克思的宗教本質觀就是一樁不斷引起爭論的公案。準確把握馬克思的宗教本質觀，不僅是準確理解馬克思思想的需要，更是引導宗教與社會主義相適應的偉大實踐的內在要求。因此，對馬克思的宗教本質觀的再探討是有重要現實意義的。截至目前，人們對馬克思的宗教本質觀有六種解讀，而究竟哪種解讀準確把握了馬克思的宗教本質觀而哪些屬于誤讀，是需要認真辨析的。

一、宗教非理性說之辨析

宗教非理性說也可以稱為宗教迷信說。斯達克認為馬克思接受了法國啟蒙思想家關于宗教的觀點，即馬克思認為宗教是一種需要清除的幻覺和迷信，并歡呼科學無神論的勝利。[1]（P4）中國早期馬克思主義者陳獨秀也認為，宗教固然是“經濟的基礎上面之建筑物”[2]（P377），但本質上是“迷信的人自己騙自己”[3]（P228）的產物。因此，對待宗教，陳獨秀主張以科學真理掃蕩之。陳獨秀的宗教迷信說影響很大，特別是在“左”的思潮泛濫的年代，宗教迷信說和宗教鴉片說一道幾乎被視為馬克思宗教觀的代名詞。直到現在，宗教迷信說依然大有市場。

其實，宗教迷信說濫觴于法國啟蒙思想家。為了揭露教會的虛偽和腐朽，啟蒙思想家們指出，荒謬和虛妄的宗教是由騙子和江湖術士利用人民的無知和迷信而得以流行的。馬克思自幼深受啟蒙思想家的影響，對啟蒙思想家對待宗教的立場并不陌生。在德國當時反宗教反專制的社會氛圍中，馬克思很容易認同啟蒙思想家激烈批判宗教的立場。但是，啟蒙思想家們對宗教的理解是片面的，他們以科學理性為武器，批判了宗教的非理性的外觀，但對宗教產生和發展的原因和必然性卻缺乏正確的認識。因此，他們并沒有抓住宗教的本質?！恫┦空撐摹窌r期，馬克思哲學是以自我意識哲學的面貌表現出來的理性主義哲學。此時，馬克思對宗教本質的理解步了啟蒙思想家的后塵。

在《博士論文》序言中，馬克思開宗明義地表明了自己的理性主義立場：“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列?！盵4]（P12）馬克思借助普羅米修斯的自白旗幟鮮明地宣告了對宗教的態度：“總而言之，我痛恨所有的神?！盵4]（P12）關于宗教是什么，馬克思指出，“非理性就是神的存在”[4]（P102），而理性是“神停止其存在的地方”。這集中表達了馬克思理性主義宗教觀的核心內容。這種理性主義宗教觀認為，以神學為支柱的整個中世紀是“實現了非理性的時代”，而在科學的理性的認識活動中，“任何解釋都可以接受。只有神話必須加以排除”。然而，“非理性是神的存在”的命題不是對宗教本質的科學把握。不過，它揭示了宗教的非理性特征，觸及到宗教的本質屬性的表現形式和實現形式。宗教的本質屬性是超驗性。眾所周知，理性常常訴諸經驗事實，經驗性與理性相關，而超驗性則要求與經驗性區別開來，因此，宗教最直截了當的方式就是訴諸非理性、訴諸信仰，即通過非理性表現自身、通過信仰而發揮影響力。可見，把宗教視為非理性和迷信，混淆了宗教的本質屬性的表現形式與宗教的本質。

二、宗教異化幻覺說之辨析

宗教異化幻覺說是以費爾巴哈的人本主義宗教觀為根底的。費爾巴哈哲學是以感性的人為主題和中心的感性哲學，它顛覆了神學和一切形而上學的頭足倒置的理論傳統，高揚了感性的真理性，恢復了唯物主義的權威，為青年馬克思走出黑格爾哲學的迷宮發揮了關鍵作用。費爾巴哈的一生以宗教為主要研究對象，在馬克思看來，費爾巴哈的人本主義宗教觀的形成，標志著德國宗教批判的結束。馬克思在其思想發展過程中的一個階段上接受了費爾巴哈的人本主義哲學話語，其在這個階段上的宗教觀也深受費爾巴哈人本主義宗教觀的影響。

費爾巴哈發現，人既是現實的個體存在又是類存在物、具有類本質，人還是一種對象性的存在物。費爾巴哈認為，人作為個體與作為類存在物的二重性被對象化，是宗教產生的根源。在費爾巴哈看來，宗教的產生秘密在于，“人使他自己的本質對象化，然后，又使自己成為這個對象化了的、轉化成為主體、人格的本質的對象”[5]（P56）。因此，費爾巴哈得出了宗教是“人的隱秘的寶藏的莊嚴揭幕，是人最內在的思想的自白，是對自己的愛情的秘密的公開供認”[5]（P38）的結論。費爾巴哈進而指出，上帝是人的本質的顯現形式，是人“把自己的思想和熱情當作上帝的思想和熱情，將自己的本質和立場當作上帝的本質和立場”[6]（P128）。

潘能伯格從馬克思和費爾巴哈的學術關系著眼指出，馬克思接受了費爾巴哈的宗教批判的觀點，即認為宗教是人的自我意識的異化形態，不過，馬克思更強調人在其自我意識的宗教中的自我異化的狀態的根據必須在人類社會世俗關系的實際分裂狀態中去尋找；在世俗生活中，人們由于私有制而自我異化，要克服異化就必須克服私有制，而消滅了私有制的無階級社會也就消滅了世俗的分裂和異化，進而克服了這種現實異化的反映即宗教。[7]（P359）

潘能伯格對馬克思的宗教本質觀的理解是以馬克思的三個論斷為依據的，它們分別是：“宗教是還沒有獲得自身或者已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”，“宗教是人的本質在幻想中的實現”[8]（P3），宗教“是客體化了的人的本質力量的異化了的現實”[8]（P204）。這三個論斷之間的共通性是不難理解的，概括起來就是：宗教是人的異化的產物。問題在于，“宗教是人的異化”并不是對宗教本質的準確概括。本質是一事物區別于其他事物的內在規定性。顯然，“宗教是人的異化”這個命題所揭示的并不是這樣一種規定性。因為青年馬克思把宗教、財富、國家、法、藝術等都視為人的本質異化的領域，即是說，在馬克思看來，財富、國家、法、藝術等也都是人的異化。因此，“宗教是人的異化”不是對宗教本質的準確把握。那么，“宗教是人的異化”這個命題的意義何在呢？筆者認為，這個命題揭示了宗教的根本屬性即屬人性、社會性，它表明宗教有其豐富的社會內容和深刻的社會根源。可見，把宗教視為異化幻覺，混淆了宗教的根本屬性與宗教的本質。

三、宗教意識形態說之辨析

W.E.佩頓認為，在馬克思的眼里，宗教是社會上一股強制、鎮壓和壓迫的力量，是統治階級權威的虛幻的組成部分，這種虛幻權威又賦予統治階級的權力和地位以合法性和正當性，成了統治階級維護其統治秩序和社會等級、抵制變革和社會正義的工具，因而宗教是社會的符咒。[9]（P33）在宗教與意識形態的關系上，列斐伏爾認為：“在馬克思看來，一般的宗教是所有意識形態的原型和模型?！盵10]（P56）雅克·德里達認為，馬克思把宗教批判當作任何意識形態批判的前提，并把宗教看作不折不扣的意識形態，甚至是所有意識形態和偶像崇拜運動的主要形式。[11]（P18）

學術界普遍認同馬克思有把宗教與意識形態緊密聯系起來的意圖，因為馬克思在不同著作中對此有明確的表態。在《德意志意識形態》中，馬克思把道德、宗教和形而上學歸結為反映社會存在的“意識形態”。[8]（P525）他認為，在階級社會里，統治階級中有概括能力和思辨能力的意識形態家積極地編造有利于本階級的幻想和神話，由于統治階級在經濟和政治上占統治地位，它必然使反映本階級利益的思想意識成為占統治地位的思想意識，因此，宗教等意識形態必然成為統治階級的思想工具。

馬克思曾對宗教的意識形態功能的實現形式作了深刻分析。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思認為，宗教扮演了“這個世界”的總理論、總根據、包羅萬象的總綱要的角色。[8]（P3）馬克思還聯系歷史事實，對宗教的意識形態功能進行了揭露。馬克思指出，在古代社會，基督教曾經為古代奴隸制度進行辯護，把農奴制吹得天花亂墜，不僅宣揚階級存在的必要，還把統治者壓迫被統治者的各種齷齪行為視為對被統治者的天生的罪惡的公正懲罰或者是上帝對人民贖罪誠意的考驗；在資本主義社會，宗教失去了過去擁有的政治權威性和在一切領域的支配權，但宗教的意識形態功能并沒有喪失。在《論猶太人問題》中，馬克思指出，雖然資本主義政治制度的合法性不是建立在宗教信仰上的，但其社會基礎決定它無法擺脫宗教，因為在資本主義社會中，“人還不是現實的類存在物”，而宗教卻成為“人的發展階段的理想形式”。[8]（P36）在《共產黨宣言》中，馬克思指出：“信仰自由和宗教自由的思想，不過表明自由競爭在信仰領域里占統治地位罷了?！盵12]（P51）這些論述，一針見血地指出了貌似中立的宗教的意識形態功能。馬克思還用無產階級的口吻說道：“法律、道德、宗教在他們看來全都是資產階級偏見，隱藏在這些偏見后面的全都是資產階級利益?！盵12]（P42）在《資本論》中，馬克思從商品交換的角度指出，在資本主義社會里，以商品形式表現出來的私人勞動被視為直接的人類勞動，因此，在這種社會里，“崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當的宗教形式”[13]（P97）。這同樣是對宗教意識形態功能的指認。

但是，把宗教視為意識形態，是對宗教的政治功能的揭示，而不是對宗教本質的把握。宗教意識形態說混淆了宗教的功能與宗教的本質。雖然宗教的本質往往通過其功能表現出來，但宗教的本質畢竟不同于宗教的功能。

四、宗教鴉片說之辨析

宗教是人民的鴉片，這個格言警句式的論斷流傳甚廣。事實上，把宗教比喻為鴉片，并不是馬克思的首創。早在霍爾巴赫那里就出現了宗教鴉片說。布魯諾·鮑威爾吸收了霍爾巴赫的這個觀點，而馬克思又接受了布魯諾·鮑威爾的觀點。馬克思的凝練概括，使宗教鴉片說得到了廣泛的流傳。爾后，特別是由于列寧把這個警句作為馬克思主義宗教觀的內核和工人階級的鼓動口號，宗教鴉片說就幾乎成了馬克思宗教觀的代名詞。

斯蒂芬·亨特認為，馬克思的宗教觀就是宗教鴉片說。[14]（P2）茲維·羅森則認為，宗教鴉片說集中體現了馬克思對宗教在政治上的基本作用的看法，是馬克思宗教思想的概括。[15]（P169）為正確理解宗教鴉片說，回到馬克思提出這個觀點的哲學語境是必要的?！白诮淌侨嗣竦镍f片”這一論斷出現在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中。此時，馬克思在費爾巴哈人本主義哲學的籠罩下，把宗教的本質界定為“人的異化”或者“人的本質在幻想中的實現”。而馬克思提出“宗教是人民的鴉片”這個命題，是其在描述“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議”、“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情”[8]（P4）后的點睛之筆。顯然，它也是對宗教功能的揭示?？梢?，人們長期以來把“宗教是人民的鴉片”視為馬克思對宗教本質的概括是沒有文本依據的。

宗教讓人把希望寄托于來世，把一切在現實中受到的傷害的補償推移到天上，而絲毫不去觸動存在于人世間的罪惡。宗教還頌揚怯懦、屈從、順服、自卑和忍讓，讓人失去斗爭的勇氣。對于主張現實批判和發揚大無畏革命精神的無產階級來說，宗教無疑是革命者的精神枷鎖。問題在于，很多人混淆了宗教的功能與宗教的本質，把宗教的政治功能的一個方面當作了宗教的本質，從而引發了關于宗教鴉片說的持久論爭。其實，宗教的功能是多方面的。片面強調宗教的政治功能的一個方面，不僅遮蔽了宗教的本質，也遮蔽了宗教的其他功能，從而抹殺了一定歷史時期宗教存在的合理性和必然性，它必然在實踐上產生一些過激的行為，傷害信教群眾的感情，甚至還會摧殘宗教文化。

宗教是通過把人們的目光引向來世而讓人們在現世中逆來順受來發揮其麻痹作用的。宗教的麻痹作用是不容否定的。不過，在構建和諧社會的過程中，只要我們注意引導宗教與社會主義建設相適應，宗教對于緩和社會矛盾、增進社會和諧也能發揮積極的作用。

五、宗教文化論之辨析

長期以來，對宗教政治功能的過度強調，致使宗教鴉片論、宗教反動論、宗教迷信論等大行其道。這些關于宗教的片面看法，導致了人們對于宗教事務的簡單而粗暴的處理，其后果是相當嚴重的。改革開放以后，為了反撥人們對宗教的錯誤觀念，很多學者開始反思宗教，試圖淡化宗教的政治色彩、突出宗教的文化屬性和文化功能，這集中表現為一些人所提出的“宗教是一種社會文化形式”的觀點。馬克思晚年在文化人類學筆記中對宗教的文化屬性和文化功能的重視，似為這種觀點提供了文本支撐。但是，如果把宗教文化論當作馬克思對宗教本質的把握，也是不正確的。

呂大吉先生認為，宗教是由宗教觀念、宗教體驗、宗教行為、宗教體制四要素組成的社會文化體系，宗教觀念的核心即神不過是神化的人，神性本質上是人性的放大、升華，放大的神性引起了人的敬畏、崇拜之心，這構成了宗教體驗的內容，而宗教體驗讓人產生宗教崇拜的行為，宗教行為的規范化又形成了宗教的體制，可見，宗教的所有元素都是人的創造物，而人化就是文化，因此，宗教是文化的一種形式。[16]（P689）其實，呂大吉對“宗教是文化”的論證借鑒了費爾巴哈的話語和論證方式。但是，它顯然不是對宗教的本質的把握，而不過是指出了宗教的文化屬性。對于這一點，呂大吉先生也是心知肚明的。那么，包括呂大吉先生在內的一些學者為什么要苦口婆心地論證“宗教是文化”呢？牟鐘鑒先生明確指出，宗教文化論不是關于宗教的定義，它是在特定情境下的特定話語，是對人們以往忽視宗教文化屬性的反撥，是為了突出宗教的文化屬性而提出的。為了強調宗教文化論的重要性，牟先生甚至認為，宗教文化論是中國特色社會主義宗教理論的最新成果[17]。

宗教文化論還特別強調宗教的文化功能。宗教的文化功能具體表現為它是各種文化形式的母體和載體。最早的詩歌其實是對神靈進行祈求、感恩和贊頌的祈禱詞。遠古的神話、傳說和故事等口頭文學無不是為宗教服務的?！白怨畔鄠鞯母柚{是日耳曼人傳述歷史的唯一方式，在他們的歌謠中，頌贊著一位大地所生的圖伊斯科神和他的兒子曼努斯，他們被奉為全族的始祖和創業者?！盵18]（P566-567）其實，這里的歌謠就是口頭文學。宗教也是舞蹈的淵源。宗教儀式包含了歌舞的成分。宗教中的歌舞是具有神秘意義的，它被稱為巫舞，是宗教儀式不可或缺的組成部分。中國古代典籍中的“發揚蹈厲”、“百獸率舞”等記載就是對原始宗教歌舞的描述。早期的音樂亦是為宗教服務的。中國古代的鐘鼓禮樂、基督教的宗教音樂不乏經典之作。宗教的雕塑和建筑向來都是鴻篇巨制。宗教需要把人們崇拜的神對象化和物態化，而要凸顯神的法力無邊和異乎尋常，最直接的辦法就是將神像塑造得高大無比，讓人直觀地感受神的威壓而心生敬畏。四川的樂山大佛和巴西里約熱內盧的基督山，都莫不具有這種特點。

總之，時下頗為流行的宗教文化論并不是馬克思的宗教本質觀，我們不能因為要突出宗教的文化屬性和文化功能而忽視對宗教本質的探尋。

六、“宗教是人間力量的超人間形式”之辨析

恩格斯在《反杜林論》中指出：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”[19]（P703）改革開放以來，中國馬克思主義宗教理論研究者一般都認為恩格斯的這個論斷是對宗教本質的經典性把握。那么，恩格斯的這個論斷能不能代表馬克思的宗教本質觀？答案是肯定的。首先，馬克思對《反杜林論》是知悉的，對于這個根本性的觀點，如果馬克思有不同看法，他不會沉默。其次，在馬克思和恩格斯合著的《德意志意識形態》中，他們共同提出了“宗教從一開始就是超驗性的意識，這種意識是從現實的力量中產生的”，這個論斷和恩格斯在《反杜林論》中做出的論斷顯然是同質的。最重要的是，這個論斷是馬克思的實踐哲學在宗教問題上的必然結論。因此，說恩格斯的這個論斷代表了馬克思對宗教本質的認識，是有道理的。

馬克思指出：“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決。”[8]（P501）這一論述，從本體論的高度闡明了洞察宗教奧秘的方法論原則。實踐是一種感性的活動。感性意味著客體對主體的限制，活動意味著主體對客體的能動改造。實踐就是這種主體與客體、能動與受動對立統一的活動過程。它的結果可以集中概括為：“人創造環境，同樣，環境也創造人?！盵8]（P545）這種活動過程不斷地瓦解、生成，構成了全部的社會生活和人類歷史。正是由于深刻地把握到了這種活動過程，一種新的歷史觀才得以產生：從直接的物質生活出發描述現實的生產過程，把與生產方式相聯系的交往方式即市民社會當作歷史的基礎，從市民社會出發透視意識的各種形式，譬如宗教、哲學，并追溯它們產生的過程。在這種歷史觀中，宗教、道德、形而上學等意識形式都失去了其獨立性的外觀，這些意識形式的極其模糊的幻影都是與其相聯系的物質生產的升華物。因此，在實踐哲學的視野中，“關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經成為不可能的了”[20]（P311）。實踐哲學是對神本體和創世說唯一實際的駁斥。在《德意志意識形態》中，針對圣麥克斯賦予宗教以獨立王國的外觀并視宗教王國為唯一王國的謬論，馬克思尖銳地指出：所謂宗教的本質要到宗教所處的現成的物質世界中去尋找。[4]（P170）這是對宗教的現實內容的明確宣示。

“宗教從一開始就是超驗性的意識”，這句話直截了當地揭示了宗教的形式方面的規定性即超驗性。與其他文化形式相比較，宗教最直觀、最鮮明的特征就是其超驗性。這種超驗性通過虛幻的、顛倒的、非理性的、未知的東西來表征自己。所以，宗教就直觀地表現為虛幻的、顛倒的、非理性的文化系統。這一點，構成了宗教文化的特殊性。當然，我們也不能由此就認為宗教是落后的、低級的、非理性的文化。

超驗性是宗教的優點所系。宗教的思辨起點莫不是以獨斷的方式獲取的超驗信仰。這種獨斷扯斷經驗現實的羈絆，從而使得以超驗的信仰為表現形式的人的抽象主體能動性得到無拘無束的釋放。這也是宗教文明能先于科技文明走向繁盛的原因之一。在這種超驗信仰中，人的想象力信馬由韁地縱橫馳騁，控御自然、超脫生死、泯滅貴賤，做到了一切在經驗世界中想做而做不到的事情。這種以超驗信仰的形式表現出來的人類主體能動性不僅僅停留在主觀世界中，在超驗的宗教信仰里，一些神奇瑰麗的想象，常常成為改造現實世界的先導，這已經為科學史所證明，而一些指向崇高和永恒的價值則成為人類精神綿延不絕的動力源泉。此外，超驗的信仰一旦確立，因為它超越了經驗世界利害的權衡而顯得十分牢固和堅定，其信仰者往往能表現出一往無前的克服千難萬險的氣概。縱觀人類歷史，能成偉器者，多有舍生忘死、恪守價值的宗教情懷。

超驗性也是宗教的缺點所在。宗教既然以超驗的信仰立身，必然對感性經驗世界在理論上否定、在姿態上疏遠。這雖然把宗教超脫出來，但也造成了宗教與現實世界的緊張關系。宗教訴諸信仰，也為迷信打開了方便之門。超驗的宗教信仰不能停留在主觀世界，它只有對象化自身才能產生現實的影響。這樣一來，它自身的超驗屬性也必然投射到對象物上去。但對象物既然是經驗世界的產物，它就必然可以通過經驗的方式去認知?？梢姡炞诮痰幕砻媾R著經驗和超驗的二重性矛盾。為了盡量避免這種二重性矛盾的爆裂，最好的辦法莫過于利用大眾的無知而蒙騙大眾，給一些經驗事實罩上神秘的面紗，把它們說成是奇跡，通過這些所謂的奇跡來維持宗教化身的超驗地位。但是，隨著時間的推移，謊言終究會被拆穿，于是信仰就會被動搖。為了延緩被拆穿的命運，宗教勢力常常不惜動用暴力來壓制科學。關于這一點，近代科學發展史上有不少明證。此外，獨斷的宗教容易造成不寬容，歷史上信仰的鴻溝用信徒的肉體和鮮血都無法填平的例子比比皆是。

宗教的現實內容顯示了宗教文化與其他各種文化形式的共性，表明它們在形形色色的外衣下有著共同的基礎。而超驗性則揭示了宗教的形式方面的規定性。宗教就是這種形式方面的規定性與內容方面的規定性的統一。所以，可以說，宗教是人間力量的超人間形式。有了這一概括，人們對宗教的認識將不為其形式所惑。

這一概括是對宗教本質的科學把握，因為據此我們不僅能把宗教與其他文化形式區別開來，也能把不同的宗教區別開來。既然宗教采取了超人間形式，它就最直觀地把自己與其他文化形式區別開來。既然宗教的現實內容是人間力量，那么，社會發展的程度、階級力量的對比以及歷史文化傳統的不同等現實因素，必然導致不同宗教之間質的差異。

參 考 文 獻

[1] 羅德尼·斯達克，羅杰爾·芬克：《信仰的法則》，北京：中國人民大學出版社，2004.

[2] 《陳獨秀文章選編》（中），北京：三聯書店，1984.

[3] 《獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987.

[4] 《馬克思恩格斯全集》，第1卷，北京：人民出版社，1995.

[5] 《費爾巴哈哲學著作選集》，下卷，北京：商務印書館，1984.

[6] 《費爾巴哈哲學著作選集》，上卷，北京：商務印書館，1984.

[7] 潘能伯格：《神學與哲學》，北京：商務印書館，2013.

[8] 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京：人民出版社，2009.

[9] W. E. 佩頓：《闡釋神圣》，貴陽：貴州人民出版社，2006.

[10] 亨利·列斐伏爾：《馬克思的社會學》，北京：北京師范大學出版社，2013.