蔡儀美學思想的兩重邏輯
——馬克思主義美學低迷管窺

董　宏

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蔡儀美學思想的兩重邏輯
——馬克思主義美學低迷管窺

董宏

摘要：蔡儀的理論與實踐，在不同時期既接近于革命意識形態，又與其有原則差別。但蔡儀運用革命話語系統維護學術地位，經營學術團隊，使其成為當代馬克思主義美學的代表。在理論實質上，革命話語僅僅是蔡儀美學思想的表層特征，形象崇拜則是其美學體系的內在邏輯，形象思維論是其理論邏輯的核心內涵。蔡儀形象思維論的哲學基礎是物本論前提下的形式主義美學理論，因此他對車爾尼雪夫斯基、前蘇聯美學及馬克思《1844年經濟學哲學手稿》的批判是錯誤的。產生蔡儀美學思想的社會根源還在于其布爾喬亞化的生活體驗。蔡儀式的邏輯體系與革命話語的矛盾二重性在當代“馬克思主義物本論美學”、“馬克思主義實踐存在論美學”、“馬克思主義人道主義美學”等美學思潮中有集中體現，這也是馬克思主義美學低迷的重要原因之一。

關鍵詞：蔡儀；馬克思主義美學；革命；形象；邏輯二重性

在中國現代美學史上，馬克思主義美學因其在人格重塑、文化鼎新、社會改造、制度重構等方面的杰出貢獻而創造了20世紀中國美學的輝煌一頁。毛澤東、魯迅、李大釗、瞿秋白等政治家、文學家都曾以各種形式涉及過美學問題，而呂熒、王朝聞、毛星等一大批美學家、文藝理論家則從各自的理論立場出發，對馬克思主義美學作出了自己的理解，一定程度上豐富了馬克思主義美學的理論樣態。當然，近一百年來中國更多的馬克思主義美學、文藝學從業者及其他對此有所論述的社會賢達都極大地拓展了該學科的理論視野，使其哲學根基、經濟吁求、政治取向、文化闡釋、歷史淵源、現實關懷乃至學科本身的建設更加深入。但是，近些年來，馬克思主義美學在專業研究隊伍擴容，相關理論刊物、書籍不斷翻新，國內外文化交流日益頻繁的狀況下卻面臨著十分艱難且復雜的局面，馬克思主義美學似乎喪失了內在的發展驅動力，喪失了表征和描述“未來”的能力。造成這一尷尬狀況的原因是多方面的，就馬克思主義美學研究者來說，其理論體系中的意識形態話語與理論邏輯的內在矛盾則是值得注意的方面。本文試以“馬克思主義美學家”蔡儀為例，探討此類矛盾所在。

一、革命敘述：蔡儀美學體系的話語表述特征

從上述我們可以看出，在不同時期蔡儀對“革命”有著不同的理解。“跟著講”時期的蔡儀，在思想上認同共產黨對中國社會基本性質的判斷，認同文藝的工農兵方向，認同知識分子的自我改造，但在實踐上是以學者為主；“后悔講”時期的蔡儀，在實踐上并不情愿下鄉與工農兵相結合，理論上堅持他的形象思維論及“唯物論”，后悔跟著大家走，反對文革的大批判運動。但他不是站出來反對文化大革命，而是以臥薪嘗膽的方式蓄勢待發，期待未來的轉變；“詩化”時期的蔡儀，經過文革時期的臥薪嘗膽修成了正果，能夠發文章，招研究生，開學術會，又有著很高的學術地位，掌握著《美學論叢》、《美學評林》、《美學叢書》等一系列刊物的話語權。對蔡儀來說，批駁車爾尼雪夫斯基、蘇聯美學家和青年馬克思，培養一批與他的學術觀點一致的青年，形成并鞏固自己的“學派”是其事業的核心；“左”派時期，蔡儀的“革命”有著雙重內涵：一個是反對自由化思潮，以“馬”反“資”，一個是延續了詩化情結，活在當下，具有濃厚正統派色彩。

其次是蔡儀時刻以馬克思主義者自居，用“馬克思主義”批駁他人美學觀點、維護自身的學術正統地位。抗戰時期蔡儀做抗日宣傳工作，逐步接受黨的領導，到1946年3月成為中共黨員，獲得中共的信任。因此，一個追求進步，并參加過地下黨組織的蔡儀在中共取得政權之后自然而然地具有話語優先權，自然而然地會運用一整套意識形態話語批駁他人的美學思想。

二、形象崇拜：蔡儀美學體系的內在邏輯

蔡儀在理論話語上運用了許多“革命敘述”的方式，但理論不是聲勢的產物，理論要憑借其邏輯的力量展示給世人。那么，蔡儀美學思想的理論邏輯或理論核心是什么呢？

1.蔡儀的形象思維論

蔡儀的美學思想有幾個關鍵詞。第一個是形象(或稱意象)。蔡儀非常贊同別林斯基和高爾基等關于藝術和美的本質在于形象性的看法。他認為，“藝術的根本特點在于它的具體的形象性”*蔡儀：《新美學·改寫本》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第678頁。，所以“通過形象反映社會生活是文學的基本特征”*蔡儀主編：《文學概論》，北京：人民文學出版社，1979年，第18頁。。蔡儀作出這樣的論斷，與他對于所謂藝術思維的特點的認識有直接關系。就感覺階段來說，藝術的形象只是由視覺和聽覺來感知，“味覺和嗅覺等則是不能如此的”*蔡儀：《新美學·改寫本》，第459頁。。即使是聽覺，蔡儀認為它作為美的認識的起點也是有缺點的，必須“憑聯想和想象出現某種事物的形象”*蔡儀：《新美學·改寫本》，第461頁。，才能引起美感。因為在他看來，“感覺的認識要能明確地反映客觀事物的現象、形式或屬性，才有可能反映客觀事物中與美有關的現象、形式或屬性”*蔡儀：《新美學·改寫本》，第459頁。。在知覺階段，他進一步認為，“一切實體事物的存在，……作為它們的存在形式當然可以逐漸知覺它們。因此也可以表明作為反映事物的整體及其存在形式的知覺”*蔡儀：《新美學·改寫本》，第462頁。。蔡儀雖然說得很拗口，但我們也可以看出他的意思不過是在說實體事物的存在是由于其存在形式而被知覺的。而在表象階段，蔡儀則強調作為知覺的再現的表象，“基本上是有形象的”*蔡儀：《新美學·改寫本》，第463頁。。

蔡儀美學體系的第三個關鍵詞是“美的觀念”。蔡儀認為，由于具象概念之間的不斷關聯推移，其“意識性也增強了”*蔡儀：《新美學·改寫本》，第533頁。，形成“意象”。而意象又經過“正確的思想原則的指導”+“符合形象思維規律的藝術形象”則產生出“美的規律的意象”，或稱“美的觀念”*蔡儀：《新美學·改寫本》，第554頁。。這個“美的觀念”是“作為種類典型事物的形象認識，也就是……有高度真實性的認識”*蔡儀：《新美學·改寫本》，第562頁。，因而是“形象思維的最好成就”*蔡儀：《新美學·改寫本》，第561頁。。這一認識成果，是蔡儀關于形象思維的最高成果。它與其早年在《新美學》中強調的“美的事物就是典型的事物，就是顯現著種類普遍性的個別事物。……美的本質就是個別事物中顯現著的種類的普遍性”*蔡儀：《蔡儀文集》第1卷，第241頁。和其晚年在《新美學·改寫本》中闡述的“只有典型形象才是藝術美的所在。……在藝術創作中典型的規律就是美的規律。……在現實事物中的美也會基本上是如此”*蔡儀：《新美學·改寫本》，第457頁。的理論主張同出一轍。

2.蔡儀形象思維論的哲學基礎

但蔡儀依然由其自有邏輯出發，形成了他的哲學路線：以所謂唯物主義為根基，堅持反映論、認識論而否定反映是能動的反映，否定認識是在實踐基礎上，以實踐為標準和推動力的認識，從而實際上否定了實踐論和矛盾論，排除了人在整個認識、反映過程中的能動性。由這一哲學路線出發，必然會在美學理論上陷于荒謬。比如在美學根本問題上，不承認美是第二性的意識領域的東西，是客觀存在的能動反映，意識具有能動性并不是唯心主義的特權等馬克思主義哲學基本命題，而把意識領域的“美”推向了與物質相等同的第一性地位。接著，蔡儀又根據物質不依賴于意識的教導，進一步發展出了物質和美不依賴于人的結論，從而使他的“唯物論”美學從根子上滑到了唯心主義的泥淖。從這個根子出發，他拼命去找尋作為物質的美的“物質形態”，由于他根本不知道運動是物質的基本存在方式，根本不知道實踐是人類社會的基本存在方式，于是就在自然界和人類社會中找到了表面的、靜觀的“形象”作為美的存在方式。這一“形象”不斷以各種方式出現在我們面前，有時候規定為物的屬性條件決定的單象美、個體美、綜合美，有時候又規定為自然美、社會美和藝術形象美。最終逐步發展出了“表象形象→具象概念→典型意象(美的觀念)→典型形象”的一整套形象思維美學理論。

3.蔡儀對馬克思主義美學主要發展環節的批判

盡管蔡儀的美學思想與馬克思主義的基本原理有著天壤之別，但他還是從所謂“唯物主義”出發，從所謂維護馬克思主義的純潔性出發，對馬克思主義美學的前奏——車爾尼雪夫斯基的美學思想、馬克思主義美學的發展形態——前蘇聯美學乃至馬克思本人的美學思想都給予了嚴厲的批判。他認為，美的規律“就是事物的以特異的現象充分地顯現著本質，以突出的個別性充分地體現著種類性”*蔡儀：《新美學·改寫本》，第250頁。。而車爾尼雪夫斯基認為：“并非所有出類拔萃的東西都是美的；一只田鼠也許是田鼠類中的出色的標本，但卻絕不會顯得‘美’……因為并不是一切種類的東西都美”*[俄]車爾尼雪夫斯基：《車爾尼雪夫斯基選集》(上)，周揚譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1958年，第4頁。；蔡儀認為美是客觀存在，而車爾尼雪夫斯基認為“美是生活；……依照我們的理解應當如此的生活，……顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的”*[俄]車爾尼雪夫斯基：《車爾尼雪夫斯基選集》(上)，第6頁。；蔡儀認為：“有意圖性或企圖性、意向性，那就會走到和唯物主義相反的觀點上去了”*蔡儀：《蔡儀文集》第4卷，第85頁。，而車爾尼雪夫斯基認為：“充滿整個[有機的]自然界的那種對于生活的意向也就是產生美的意向”*[俄]車爾尼雪夫斯基：《車爾尼雪夫斯基選集》(上)，第41頁。。由于車爾尼雪夫斯基在這種種不同中強調了人的概念、看法和理解，所以被蔡儀斥為“唯心主義的觀點”*蔡儀：《蔡儀文集》第4卷，第65頁。！其實，車爾尼雪夫斯基強調“美是生活”，其意義在于反對黑格爾學派的觀念論美學體系。但車爾尼雪夫斯基不是一個爬在最落后最腐朽生活上的蛆蟲，他是革命民主主義者，他看到了基于現實生活上的人類理想，所以他強調“應當如此的生活”才是美的生活。但是，車爾尼雪夫斯基依然沒有前進到分析整個社會結構，用階級的觀點分析各階級不同的美所產生的經濟根源，進而指出無產階級解放的美學的必然趨勢。這是他所處時代和所代表階級利益的局限。但無論如何，“美是生活”這個觀點中“應當如此的生活”和“顯示出生活或使我們想起生活的”兩個要點，站在了革命的人本主義的基礎之上，比起單純強調肉欲和吃喝拉撒的“吃飯哲學”前進了一大步，更比起抽象地強調自然，否定人的作用的蔡儀的美學高明得多得多。

當蘇聯美學被蔡儀嚴厲地“克服”后，他的矛頭終于對準了馬克思，他對馬克思的不滿主要是針對《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)。他認為，馬克思《手稿》中關于“人的本質”的看法，就是意識活動*蔡儀：《蔡儀文集》第4卷，第328頁。，而《手稿》關于“勞動”的看法，就是黑格爾的“精神勞動”。因而他斷言這樣的理論是“地地道道的主觀唯心主義”*蔡儀：《蔡儀文集》第4卷，第303頁。，在這一理論基礎之上所提出的“自然的人化”、“人的本質對象化”、“異化”等美學范疇自然就沒有合理性。實際上，馬克思《手稿》中的勞動是物質生產勞動，而不是他所說的黑格爾式自我意識外化的“精神勞動”；馬克思《手稿》中所說的人的本質，是在超越費爾巴哈對人的感性直觀的理解基礎上的社會性的人，而不是蔡儀所說的“意識活動”。所以，蔡儀對馬克思《手稿》非難毫無道理，是根據自己的需要斷章取義；蔡儀對后人依據《手稿》所提出的美學范疇的批駁自然也就缺乏依據。

4.蔡儀美學思想的社會根源

人們持有什么樣的思想，往往與一定的社會生活、社會地位有著密切的聯系。蔡儀應該也不例外。蔡儀出生在一個小地主家庭，青少年時期長期在國外讀書，1937年回國后在國民黨軍政機關工作，后來以學者的面貌長期從事文化教育工作。這樣的生活經歷，在他的早期詩歌中有所表現。

有的表現出相當程度的末世情調：

“我頹喪地坐在房中，

心境像是一座危城，

……

我狂飲著玫瑰，

一杯，兩杯，三杯……”*蔡儀：《危城》，《蔡儀文集》第10卷，第215頁。

在殘酷的戰爭面前(1940年代)，一邊選擇的是：

“誰叫我們千萬的人民，

只能逃，只能逃，

走向這樣死路一條！？”*蔡儀：《逃？》，《蔡儀文集》第10卷，第224頁。

一邊想到要抗爭(1944年)：

“為什么不把鋤頭和他們說話呀？！

……

來，休息一下我和你同去！”*蔡儀：《山坡上》，《蔡儀文集》第10卷，第233頁。

到1944年，抗日戰爭進入反攻期，中國共產黨所領導的抗日民族統一戰線得到飛速發展，身處入黨前夕的蔡儀依然看不到什么未來生活的亮色：

“中午人們又向每條小路回去，

沉重的心拖著沉重的腳步，

這個訴說買價太高，

那個訴說賣價太少，

賣的買的都帶回去一樣的苦惱。”*蔡儀：《市場》，《蔡儀文集》第10卷，第218頁。

從這些詩歌可以看出，當時已經與中國共產黨打了六年交道，而且處于入黨前期的蔡儀，依然在逃離、抗爭、苦惱的漩渦中掙扎。他思想的底色，很難說擺脫了有產階層的猶疑和矛盾。

蔡儀就是在這樣的既進步又猶疑，既反抗又苦惱的思想底色下完成了他的《新藝術論》和《新美學》的寫作，并以此奠定了其一生的理論基礎。至于與工農的聯系卻比較少，對底層人民的生活還比較陌生*喬象鐘：《蔡儀傳》，第158頁。。因而蔡儀雖然接受了黨的理論，但在理解底層的生活時往往是教條的，以絕對律令的、表面的形式表現出來：沒有歷史運動基礎的“形象”。如勞動者的形象就是美的，工農兵形象就是美的，自然的形象就是美的；美就是現實，美的載體就是形象，把美的形象在意識中不斷加強，就可以達到典型意象(美的觀念)。如果要讓蔡儀從實踐的角度，從生產勞動、生產關系中的矛盾斗爭的角度，從具體的、“站在牢固平穩的地球上吸入并呼出一切自然力的、現實的、有形體的人”*馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，1979年，第120頁。、從底層人民的生活及其社會理想的角度去理解美和藝術，在他是困難的。

當蔡儀發現，他的這一套從形象出發的形式主義美學理論與馬克思主義愈行愈遠時，他開始了猛烈的反攻，甚至把矛頭指向了馬克思本人。這大概是一個歷史規律。正如毛澤東所說，“資產階級、小資產階級，他們的思想意識是一定要反映出來的。一定要在政治問題和思想問題上，用各種辦法頑強地表現他們自己”*毛澤東：《關于正確處理人民內部矛盾的問題》，《毛澤東選集》第5卷，北京：人民出版社，1977年，第392頁。。

三、兩重邏輯：“馬克思主義”美學研究之亂象

革命話語與理論邏輯的矛盾二重性，不僅僅表現在蔡儀個人美學思想體系之中，而且更廣泛地表現在當前馬克思主義美學研究的多個方面。由于涉及的范圍過于龐雜，筆者只就其中的幾個具體思潮或問題管窺一二。

1.“馬克思主義”物本論美學

美是意識還是存在，關系著美學的根本。說美是意識，并不意味著作為意識的美與存在沒有關系或不能正確地反映存在。反而，美作為意識能反映存在中感覺層面的愉快，甚至會超越感性的愉快或痛苦而更深刻地反映人的關系、性格和靈魂乃至自然存在與人之間的關系、社會存在的規律，進而成為理性層面被升華了的東西。美作為意識，能使人更深刻地意識到靈魂的升華和改造乃是人之為人的根本，也能使作為意識領域的審美體驗與自然、社會、人生更密切地聯系成為一個整體，促使人積極地改造自然、社會、人生。在對整個社會作科學分析基礎上的能動的美學分析，是辯證法的革命精神與唯物論的求實精神的高度融合。那種認為美屬于意識領域的東西就意味著美的主觀隨意性、非科學性的觀點是荒謬的，是把美等同于物的存在的必然結果。一切科學原理、一切真理難道不是人的頭腦中對于現實存在的正確的反映嗎？這樣的反映能被當作存在本身來看待嗎？如果能，我們能騎著《火箭發動機原理》上天嗎？同樣，否認《火箭發動機原理》比粗糙的物質更深刻地反映了世界的本質真理則是無比愚蠢的行為。美也如此。美與一切真理、道德不同的是，美是那反映人們的性格、情感的東西與善和真所組合成的須臾不可分離的多棱鏡，折射出的人的靈魂的光彩。因而，美必是意識的，物質形態的美是不存在的，包括單純的以形式論美也是難以想象的(形式美學是物化美學的表現形態，所謂心靈形式與“美=物”不過是物化美學一個硬幣的兩面，而“心靈形式”不過是在公開宣布物化美學的唯心主義性質)；美必是綜合的，它綜合了科學的真、道德的善、性格情感的張揚或深沉；美必是排除單一的真、單一的善、單一的情、單一的形的。由于美綜合了真和善，反映著人的性格和靈魂，因而它具有社會的規律性和時代性，在階級社會，階級性是美的主要特征。

當馬克思主義美學被物本主義綁架后，用這些“馬克思主義美學”理論指導于實踐，不是形式主義地就是抽象人性論式地看待文藝、看待美。在這種哲學觀指導下，其美學觀變成了靜觀的、非歷史的、任意拉配的形象：前世的王子穿越成此生的宅男，嬌蠻的格格原來是當代的小市民。它讓蕓蕓眾生也過上把貴族的癮，讓彷徨者暫時滿足于虛幻的生活，讓奮斗者日益沉淪。這個形象也在固化著、寄托著那些消逝的或即將消逝的階層的曾經輝煌的過去，從而阻礙著新時代的到來。

2.“馬克思主義”實踐存在論美學

當物本論美學理論以其對馬克思主義基本原理的背離為人所詬病時，又有一種要“發展”馬克思主義美學的理論驚天出世。據該論者稱，他通過重新學習唯物史觀和反復研究海德格爾等人的現象學思想，發現了“馬克思的實踐哲學中原本就包含著存在論的維度”。具體是怎樣的存在論維度呢？該論者首先對馬克思主義哲學的“實踐”范疇作了存在論式的理解。他認為馬克思是“用實踐范疇來揭示”海德格爾式的“此在在世”，即“人在世界中存在，……實踐是人的基本存在方式；實踐與存在都是對人生在世的本體論(存在論)陳述”，據稱這樣就可以克服“主客二分思維方式無根的缺陷”，從而將實踐這個“美學研究的核心范疇……轉移到了存在論的新的哲學根基上”。在這樣的實踐觀基礎上，人不再通過審美去認識客觀世界，人的審美活動與物質生產活動相等同，“人生境界不是自然界進化而成的物質實體，也不是主體心靈自身的幻影”，而是人與世界“一體圓融”后的存在。在此基礎上，審美境界才能“較大程度上超越個體眼前的某種功利性和有限性，而達到相對自由的狀態”，即“一種詩化了的人生境界”*朱立元：《關于實踐美學發展的構想》，《河北學刊》2007年第1期。。

馬克思主義哲學的“實踐”范疇果真可以奠基于海德格爾式存在論的哲學根基上嗎？在馬克思海德格爾式的存在論哲學根基上所建立的超越功利的美學在哲學屬性、社會意義上到底是什么性質的美學體系呢？解答這個問題，我們還得從海德格爾的“存在”和“此在在世”講起。海德格爾的“存在”“是從它的最高普遍性推論出來的”*[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第5頁。。而這個最高普遍性，不過是神的存在的普遍性。海德格爾認為，這種神性的存在是不可定義、不可企及的，只有再規定一個發問的存在者——此在(Dasein)——才能“逼問出它的存在來”*[德]海德格爾：《存在與時間》，第8頁。。這樣，海氏就通過第一性問題上的不可知論，遁入到發問的、理解的、意識規定存在的主觀唯心主義的深淵。美學上“實踐存在論”的積極倡導者朱立元把實踐作為聯系馬克思主義哲學和海德格爾存在主義哲學的中介，規定美學領域的實踐——“審美活動不僅是人的存在方式之一，而且與制造工具、生產、科學研究等一樣，是人類不可缺少的一種基本的人生實踐”*朱立元：《關于實踐美學發展的構想》，《河北學刊》2007年第1期。。這樣一來，就把本屬于意識領域的審美實踐等同于物質生產實踐，犯了黑格爾式的將精神勞動等同于物質生產的錯誤。用這樣的實踐觀來解釋海德格爾的“此在在世”，自然要反對主客二分的認識論思維模式，強調存在論(有時又稱本體論)的諸般好處。因為精神實踐、此在、存在都是在意識里邊打轉轉，完全沒有什么必要去認識堅硬的、不為人的意識所支配的物質世界的運動發展嘛！在一個不分主客的“一體圓融”的世界里自我陶醉，當然看不到現實的生與死、愛與欲、苦與樂，更不會看到經濟基礎的運動變化和上層建筑的風雨風云，只能躲在他人更是自我營造的象牙塔內作起超功利的、自由的美夢來。再把這樣的美學觀用教材的形式灌輸給涉世未深的大學生們，讓青年人也跟著做這樣的黃粱美夢，過一把士大夫式桃源生活的癮，據說這也是馬克思主義的美學！殊不知，在這樣空虛飄渺的象牙塔中培養出來的青年，總要走向社會，面對現實的。當他們在冰冷的現實面前碰了壁，磕壞了頭時，是不是也能如仍在象牙塔中的諸君一般，搞一個存在論式的美的迷夢呢？

3.“馬克思主義”人道主義美學

1950年代以后，隨著社會主義運動由高潮向低潮的逆轉期的逐步到來，在東歐出現了“新馬克思主義”，在資本主義世界則出現了所謂“西方馬克思主義”。在美學方面，這兩股思潮多用人道主義話語進行他們的美學建構。

東歐“新馬克思主義”美學綜合了康德和當代解釋學的多元主義思想，標榜個人主義，反對底層的覺醒與斗爭，形成所謂的“新型的社會主義美學形態”。它與西方某些所謂“馬克思主義”批判理論所秉持的“處在與社會整體和與自然的關系網絡中的特定個人”*[德]麥克斯·霍克海默：《批判理論》，李小兵等譯，重慶：重慶出版社，1989年，第201頁。的人道主義美學一道，形成個人主義美學思潮的一個支派，從而與經濟學上個人成為利益的起點和終點所營造的個人主義神話相匹配，進而成為拜物教美學(或稱物化美學)的另一種反映形式。他們的馬克思主義談個人、談神話、談藝術、談自由、談解放，甚至談馬克思主義的宗教神學的文化建構，就是不談具體歷史條件之下的社會斗爭！一些打著馬克思主義旗號的西方左翼理論家，雖然對于資本主義物化制度進行了批判，但他們的批判是建立在更抽象的“人”的基礎上對物甚至是對西方科技理性的批判。他們看不到控制先進生產工具的是資本家集團而不是工具本身，把生產工具看作奴役的力量而不是解放的基礎，因而比起資本主義物化制度現實來說，更具空想性，不可能擊中資本主義制度的要害。他們所以抱持這樣的怪想，是出于其中產階級本性。當中產階級受到壓迫而看不到或不敢引領出路時，不敢把斗爭的矛頭對準占據統治地位的大財閥集團，往往不是宿命論式地尋求人類終極理性，終極關懷，成為各式僧侶主義者，就是怨天怨地，落入到對生產工具、科學技術本身的憎恨。馬克思主義的社會斗爭理論對于他們來說，就是葉公所好的蒼龍！

但遺憾的是，東歐“新馬克思主義”與“西方馬克思主義”一道，成為20世紀70年代末以來中國馬克思主義研究領域的時髦話題。其話語背景是，借否定“文革”否定建國以來直至中國共產黨成立以來通過社會斗爭為大多數人民謀利益的思想路線(用某些人的行話來說是“用人道主義消解極權主義”)，因而在人性、人情、人道主義的問題上大做文章。朱光潛先生在1970年代末的人性論人道主義討論中直言不諱：“什么叫‘人性’？它就是人類自然本性。”*朱光潛：《關于人性、人道主義、人情味和共同美問題》，陸梅林、盛同主編：《新時期文藝論爭輯要》下冊，重慶：重慶出版社，1990年，第1284頁。從而在人類自然本性基礎上提倡超歷史、超時代的人性、人情和共同美。有的理論家們則一邊明知馬克思是在雇傭勞動和資本的對抗關系的條件下使用“異化”概念，以推動和鼓勵共產主義運動的發展，一邊卻不準理論工作者面對再次出現的勞資剝削關系使用“異化”概念進行具體分析*胡喬木：《關于人道主義和異化問題》，北京：人民出版社，1984年，第40頁。；一邊明知人道主義與馬克思主義社會斗爭理論水火不容，一邊卻要在馬克思主義世界觀、歷史觀和倫理原則、道德規范之間劃一條界線，主張前者不得使用人道主義而后者卻可以用“馬克思主義人道主義”來作為對待“絕大多數人”的“倫理原則”*胡喬木：《關于人道主義和異化問題》，第40頁。，以糾正斗爭哲學的“殘酷”和“不足”。在這樣的歷史氛圍下，更有人拋出了“告別革命”的世紀宣言，以勝利者的姿態宣告巴黎公社以來革命歷史的終結，迎接那資本主義制度全球化的狂歡盛宴。

持這些理論的人們，很雅致地忘記了或者是干脆無視我們的歷史時代各階層間依然有著巨大的差別，經濟、文化、社會的運轉依然面臨著深刻的矛盾，去追求那夢幻式的“和平過渡到共產主義”。正如在河邊干活兒怕濕了腳的大人先生們一樣，這樣的“過渡”永遠取得不了什么成就。前蘇聯共產黨就是在這樣的歷史文化氛圍中由一個為無產階級服務的政黨蛻變為蘇聯人民唾棄的代表蘇聯特權階層利益的特權黨，其轟然倒臺成為了歷史必然。或許社會轉型本身正如古代傳說中所說的那樣，一只螃蟹、一只梭子魚和一只天鵝暫時由于某方面共同的利益被綁在了進步的戰車上，這一利益(社會前進的初級理想)實現時他們固有的分歧便會顯現出來。如果不鮮明地提出美的社會差異性問題，有人就會借助共同美的問題兜售抽象人性論。同樣，脫離階層分析，放棄社會斗爭的倫理原則和道德規范，只能使底層人民為抽象人性論所俘虜，進而淪落到被封建的、布爾喬亞的倫理道德規范所支配。如果有人身處于有著巨大差異的社會而硬是不肯承認美的階層差異性是這一社會根本的、有決定意義的特征，覺得這“甜蜜”的共同美果真了不得，好得很，那就不是在馬克思主義經濟分析、社會革命意義上談論美的問題，也就沒有掛著“馬克思主義”的招牌繼續討論的必要。其實在一個“多元”文化的時代，鼓吹人性的諸君確實不必費這個“馬克思主義”的心思。對于有深廣利益訴求的底層人民來說，這樣的人道主義“馬克思主義”過于抽象，虛無縹緲，再細看不過是打著人的幌子，富足的有閑者的幻想或謊言而已，于是乎或憤怒或謔笑地一哄而散，另尋自身解放的道路。

早有學者指出，當代布爾喬亞化了的所謂馬克思的信仰者們，處在共產主義運動之外，處在工人運動之外，“卻妄圖用自己的解釋來‘重新發現’和‘恢復’馬克思學說的‘真正思想’，或者，最后，適應新的條件發展馬克思主義”*[蘇聯]別索諾夫：《在“新馬克思主義”旗幟下的反馬克思主義》，德禮譯，北京：中國人民大學出版社，1983年，第8頁。。實際上，他們的理論早已遠離了馬克思主義的基礎，是根據自己的需要對馬克思主義作出的剪裁。恰如魯迅先生所說：“革命也如此的，艱苦的進擊者向前進行，遺下廣大的已經革命的地方，使我們可以放心歌呼，也顯出革命者的色彩，其實是和革命毫不相干。”*魯迅：《魯迅全集》第8卷，北京：人民文學出版社，1981年，第163頁。當代共產主義者如何堅持、發展馬克思主義，進而確立為底層人民歌與呼的馬克思主義美學系統，則是值得深思的問題。

[責任編輯劉培]

基金項目：本文系內蒙古哲學社會科學規劃項目“中國當代客觀派自然美思想研究”(2015B084)的階段性成果。

作者簡介：董宏，內蒙古大學國際教育學院講師(內蒙古呼和浩特 010021)、山東大學哲學與社會發展學院博士后流動站工作人員(山東濟南 250100)。