文化全球視野下當代中國的文化自信

何躒

（清華大學人文學院，北京100084）

文化全球視野下當代中國的文化自信

何躒

（清華大學人文學院，北京100084）

文化多元是當今世界現代化進程的重要特征，中國的現代化轉變則是通過引進外來文明和文化來實現的。這給中國現當代文化秩序帶來一種差別心態，即認為以西方文化為代表的他者文化代表一種歷史的先進和優越，而以中國傳統文化為代表的本土文化則成為一種保守和持舊。這尤其體現于并影響了中國的知識分子群體及學術界。因此，當代中國文化和思想界的秩序，應該得到重新規組，拋棄對外來文化的過分崇拜，開始文化自信和本土回歸，在世界多元競爭中有自我樹立的信心。

現代化；文化自信；學術；全球

一、當今世界的文化多元——由現代化和“變”說起

經歷社會變革和現代化轉型的當代中國，以及當代中國的文化，或者說當代中國精神，無不面臨和體現著一個“變”字。而“變”這個事件的發生唯有兩個向度，“變”或者“不變”，這是動態的文化演進和社會發展的必然經過和結果。就像處于一點中的本體，唯有兩個動態箭頭向標，一個是向前，一個是向后。它產生的結果，一個是相同，一個是相異。而這個產生結果的過程，就是“變”與“不變”。萬俊人先生用“火車加速拐彎”來描述現代中國的發展狀態。他說：“‘加速拐彎’可以較為準確地表述我們三十余年來社會轉型的基本特點。”［1］而我們討論現代化，討論一個新的時代，這個議題本身就是一個關于社會各方面整體之“變”的論題。“現代化”這個詞本身含義已經寓含了變革和革新的意思。

20世紀的人類，無不面臨和經歷著“變”的過程。這個世紀的主題之一，便是人類社會方方面面的變革，“現代化”是其代名詞。當然，它的主題還離不了科技、經濟，這是變革的促成因子，是其動力和原因，而變革則是其直接結果和整體效果，所以，我們用“現代化”這個詞來對這個世紀的人類社會和人類社會的發展方向進行整體的描述。

中國毫不例外地體驗著這場全球的大變革和人類的現代化過程。這個過程中有痛苦，也有喜悅，因為傳承、革新的兩個發展箭頭是整體的、社會的，是滲透于中國人的社會生活、精神生活的方方面面，因而都是深刻的、徹底的和根本的。換句話說，變革是刻骨的，甚至血淋淋的，而堅守保留下來的，也是極為強力、堅定和核心的。

但凡生活在20世紀，生活在所謂的現代社會里，再保守傳統、再清高的知識分子也回避不了這場現代化的洗禮與影響。他必然首先是一個現代人，其知識語境，其生活的社會場景，其文化的大背景，必然都擺脫不了現代的精神影響。這是作為研究中國歷史，研究中國古代文明的現代知識分子所必然面臨的尷尬。無論他怎樣呼吁傳統，提倡回歸傳統，但他的生活方式、話語方式、精神狀態，已經不可能完全等效古人。他們的傳統研究、效仿、提倡，都只能是帶有學究氣息，以他者身份，對故往標本進行科學考察的性質，而不能真正踐行和復古了。

考察現代化進程，作為一種“變”的事件存在，其載體無非兩個比較尺度，一是時間界定上的過去與現在；二是空間界定上的國內與國外。這是現代化之內在根本緊張的基本生成，也即兩種對峙：傳統與現代，西學與東學。而歷時的、跨地域的這種相異生成，在真正的現代討論中，實際又是交疊、重合的。由于西方科技、經濟的長足發展，領先于他國，西方精神文化，甚至包括西方古典文化的整體西方文明，被當作是一種先進代表，主宰和引領著20世紀的世界走向。而以中國古代傳統文化為代表的東方文明，則成了一種滯后的非現代象征，與現代西方進行著堅強的文化對壘。這種四體糅合的對抗重組，最終形成了現代世界中的主要緊張，即現代化與非現代化。中國成為傳統，西方代表現代，而現代中國則是一個正在生成的新事物。中國現代的文化與精神到底是什么，應該是什么，是本根的中國傳統，還是外來的現代化的西方精神，這都成為尚可探討的空間。這也是為什么中國當代的領導人強調當代中國的精神文明建設，強調核心價值觀的研究及其清晰闡釋。因為我們還需要清晰：經歷文化的變與革之后，經歷舍棄與引進、文化和精神的重新組裝之后，我們到底又是什么，還有什么，應該和將要成為什么樣。這都是現代之“變”所呈現給我們的新的思考和課題。

在現代化的現實現象中，在面對和理解現代化這個問題時，我們有諸多的討論，有多條思考進路。而上面所分析的相異方向、基本對峙，可以是這個問題的基本分析要點。如同數學中求四個數的組合排列，則應是4的2次方，組合成為16結果，即42=16，4分別代表：傳統、現代、西學、東學。這是我們可以用以參考的數學模型，也是我們可以利用的邏輯架構及思考的基本參考方法。我們以東西方文化傳統與現代比較為基本的思考依據，在此基礎上引申出現代化過程中，現代話語、現代精神的內在緊張，并進行解析，同時提出現代文化精神的可行去向。而不能把握現代化的實質和內在緊張，也不能對現代化中的諸多問題有清晰的認識，而容易流于粗淺的文化保守或者激進主義、狹隘的民族主義、現實功利的現代主義、非理性和絕望非智的后現代主義，等等。

二、當代中國的文化國際“倫理”與其“學術”表征——關于本國與傳統回歸

在對現代文化語境、文化精神進行整體分析的同時，我們可用倫理的視角切入。現代精神、現代文化，可以說必然表征為一種話語倫理，它是一種方法論意義上的文化次序。而上面我們所討論的文化的對壘，現代化的內在緊張，東西方文化、傳統與現代的對峙問題，繼承與新變的問題，其實都是一個次序的問題，也即文化倫理的問題。筆者用“中國古代倫理”“當代倫理”“學術倫理”這些概念，不是一種帶有價值判斷的評價，而是一種次序表述。在本文中，“倫理”即是次序，或者說是形成的一種較為穩定和固定的秩序。在文化這個討論閾里面，它是一種精神秩序，一種崇仰、效行與排斥、反對的內在參考尺度。所以，我們討論中國倫理，實際是討論中國現代的文化精神，討論當代中國文化精神的秩序、向度、標尺，以及當代中國人的文化和價值取舍等問題。

對“學術倫理”這個概念，我們也可以用“話語倫理”來表述。它代表著現代中國精神主流和內在核心，映射著中國當代精神文化脈動，表征著一個時代文化的精神。具體說是中國的學術精神、學術文化、學界精神、學界現象。具體則體現為學術基本精神向標下的學術話語流向和話語形態。本文所言的學術，其實具有文化整體的含義，具有文化影響下的文化性話語的含義，代表著整體的文化精神，而不是指單純的某個學術界的學界秩序。

另外，在現代中國的文化討論中，我們可以看到一些越來越明顯的現象，那就是：越來越多的學人開始進行反思、反省、重讀，開始反思和打破現在固有的一些學術觀念、方法。這種反思、反省的思想文化潮流，不僅是對學術的反思，更是發生于中國當代知識分子身上和思想里的深刻意識轉型、變革，實際上是一種思想的發展和進步。在多個學科的學術研究界，學人們幾乎不約而同地開始清理一些舊有的、固定的、模式化的觀念、思想和研究方式。比如，在中國古代文學學界，以階級分析為主的文學分析法已經被拋棄，對以前的文學史也開始從多種角度去書寫，而不僅僅是歷史革命的角度。學人們開始不斷強調要還原歷史，還原古代的真實，回歸到原作品中去，這使得古代文學研究界始終尊崇文獻的研究，看似又有開始走向清代樸學（相對于宋明義理之學而言，以學術考據對抗空談義理）的一路學術分支。這雖不為走文學思想、文藝理論研究一路的學者們所認同，然而，尊重歷史、還原歷史謹慎求真的學術態度，卻是許多學人們開始新的研究思想、觀念、視角、方法的一個契機。在當代中國文化界，我們還可以敏感地察覺到一個大的潮流，那就是，大多數知識分子開始重新審視我們的傳統文化。中國古代傳統、中國文化精神被日益凸顯出來，成為官方關注的精神文明和文化建設，以至為官方所承用。許多熱衷于西學的知識分子開始回歸傳統，并從傳統文化中尋求精神支撐和學術養料。這未嘗不可以也被看作是一種當代中國學人對知識界的整體的文化反思、反省、重識及文化回歸。

在這種與西學對壘的回歸中，當代中國學人的文化擇向、文化歸依，最終的普遍的價值選擇，重組了中國當代的精神和文化秩序，重構了現代中國的整體文化倫理。我們也可以說，在西學吸進后的傳統回歸，其實就是中國當代文化倫理的一個基本特點。我們選取中國當代的學術和學界情況進行分析論證，而中國當代的學術倫理實際正代表了文化中國的整體精神取向和倫理秩序。

三、全球市場中應然的學術“兜售”和文化自信

關于回歸傳統的問題，一個首要的論題是傳統回歸的進路應該怎樣。它不是完全的學習以復古，也不是復原傳統的內容。因為我們首先要明白恢復傳統文化的目的，以及這個大潮背后的實質是什么。提倡傳統的目的是要武裝當下的我們，以參與國際競爭，以獲得在全球語境中的生存。恢復傳統的實質不是歷史回退、復演，而是當下長足的前進，其實質是競爭。

回歸傳統不是一味學習模擬傳統，重點不是傳統的內容，而是一種尊重傳統的態度，一種對中國自我歷史的自信和持重，一種對自己過去的肯定。基本的態度傾向若被擴展并運用到整個群體中，就會形成一種風氣、氣勢、氣場，而這是有很大力量的，表現為一種內在的深刻的強勢，能在樹立自我的同時震懾他者。如果所有的中國人都自認為自己的文化是優等，那么我們的傳統文化就足以凌駕于西方之上。如果我們首先否認自己的文化，那么我們永遠都是學步的弱勢群體。很簡單，如果中國人皆以傳統為好，那么其行為就會傳統化，那么我們在國際上就有了自我性。而任何獨特的樹立，都是強大的，具有強力性、不依附性、被學習性。如此，那么我們的文化話語權的自弱問題便會不攻自破。形而上決定形而下，觀念決定現實，情緒決定理性，隱化決定外顯，弱小決定強大，這或許恰恰是一個容易被人們忽視的核心關鍵。

學術和文化應該具有主體意識，具有主動性、競爭性，這是由文化和學術所處的環境所決定。比如，當代思想界，后現代主義越過了現代的一切思想論爭，而成為一個具有壓倒優勢的思想流派，所以其自稱為“后現代”。而透過現象深入觀照，則容易發現，后現代主義對嚴肅，對學術、學理的解構，其實是通過解構競爭而進行競爭，這使得后現代主義具有至高的力量、地位和競爭力，因為其破除一切崇高，泯滅高低，而唯有后現代本身不被破除和泯滅，是主導者，無人能敵。這是后現代主義之所以高明的地方，也是其秘密所在。而思想、學術甚至文化的市場化，是這個現代世界的特點，因為現代世界是開放性的，而非封閉。當多種文化同時呈現、存在和發展時，競爭就不可避免。我們應該讓中國傳統文化上市，獲得更多股票，更大股份，也應該打磨現代的思想，使其作為光鮮的新商品上市。西方文化占領了中國的文化市場、思想市場，整整一個世紀之久。有識之士應該反省：中國這么大的一個人文的市場，被文化殖民和壟斷了這么久，伴隨著經濟上的被殖民壟斷，我們在自己家里做外國人的客人和被治轄者，總應該有反客為主的時候。

一切學術及藝術，都有一種類似孔雀開屏的性質，都是人的自我能力體現和外放。現代一些嚴肅的學者會批判一些“聰明的人”（他們心目中善于機巧或不學無術的人）總在“兜售”自己的學術、思想，就像一些藝術家兜售自己的畫作、歌曲等，將思想和學術用作一種機巧、功利、商品、手段，而非真正他自己的職業、思想、學術的踐行者。這種批判有其歷史的根由，中國是一個講道德的國度，講究誠實，對文人、學人自然要求言行一致。從孟子開始就有“知人論世”的批評提法，《孟子·萬章下》云：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。”［2］這種精神在后來被發揚，成為一條普遍的批評準則。在中國古代的文學批評中也經常可見“文如其人”要求，如蘇軾《答張文潛書》：“其為人深不愿人知之，其文如其為人。”［3］文學成就再高的文人，只要其知行不一，則往往為世人所不齒。這尤其體現在改朝換代時候文人的仕隱上，清初錢謙益便是其中一例。這種嚴肅地將論人和論學合一的態度體現了中華民族的德行習尚。但一個人若在自己的思想中被自己傾倒、迷陷，而不能自拔，則只能說他是一個忠實的人（忠誠于他人或自我），而不能說他是一個有絕對自我性和能力的人。任何對他者（這個他者中包括對象化的自我）膜拜、信仰、守持，都是一種自我性的示弱和屈服，哪怕他堅守的是自己，他信仰的是自己某時段某個思想。

然而，這種傳統的誠實學術法則和人文精神在競爭主導的現代社會思想領域和學術界并不被追奉，也不能在國際學術競爭中獲勝。相反，往往會面臨一些尷尬境遇，如競爭力的下降，被嘲笑和被奚落。誠實是被統領和被治理者（包括思想的被治）的美德，并不是領導者、主導者（包括思想意識、學術、文化方面的主導者）的美德，因為領導者的第一美德是能力（包括自主力和競爭力）。在當代全球的文化話語和思想學術環境中，除了自然科學這樣一些實用型、實證型的學科，其實就人文社會科學領域，我們很難說哪種思想、學術、文化就絕對高明、優越于哪一種。亞當·斯密的蜜蜂采花理論其實在元代大儒吳澄那里就說過，只是被用于文學而不是經濟。吳澄《周棲筠詩集序》說：“善詩者譬如釀花之蜂，必渣滓盡化，方潤融液，而后貯于脾者皆成蜜；又如食葉之蠶，必內養既熟，通身明瀅，而后吐于口者皆成絲。”［4］這與亞當·斯密論經濟有相似相通處，峰、蠶自飽之后，才有精華、財富，才能有以貢獻于人類的文學或經濟，促進其整體的發展。只是亞當·斯密的《國富論》處于當時的歷史環境，被世人高度推崇并運用，取得了很大的話語優勢和社會影響力，才被當成高明的創新，甚至經濟學的創山之作，而獲得在經濟學科中時至今日都未衰減的絕對優勢領導地位。世界上每一種文化都有其自身的歷史積淀，都有其可吸取的精華，人文社會科學所討論的也多是相同的問題（即人和人群的問題），這里面其實并沒有太多的高低優劣之分。整觀則發現，各種文化里的很多思想、內在的道理都相同，只是其語言載體不同而已。可以說，人文社會科學就是思想和話語論爭的學科，就是競爭的學科，而非關真理，真理只是其競爭的依托和載體。在人文社會科學領域，誰攫取了話語權，爭奪到了學術的統領地位，那誰就是勝出者。對此可以有很簡單的一個證明，在這個領域里，我們都沒有絕對的終極答案關涉是非對錯，而是“言之有理”，可以說服人即可。可見，自然科學之外的人文社會科學的目的就在于以思想為內在支撐，以話語為外在實際呈現的話語說服力的競爭。而說服的實質，就是一個人對另一個人的思想同化，在思想同化的同時，因為他的主動性、時間的先行性，就自然形成一種人際的關系，即：統領與被統領的關系。可見，思想就是競爭，說服就是競爭，人文社會科學的實質就是競爭，而不是用以真理。在當今的國際環境中，在人文社科方面，我們尤其且首要應該有這種競爭的意識和姿態，占領文化的高地，奪得主導和統領地位。何況作為一個以人文和社會科學為主導的有著悠久傳統的東方大國，我們已經擁有巨大的資本和優勢，不優勢自用則實為可惜。

不學無術而能肆其言，且能言之有理，有人信服，則也是一種“術”。善于機巧、兜售也是現代學術的競爭能力體現。不為他者甚至自己的思想、學術所控惑，或說根本不為思想、學術、文化這些東西掌控我們的心智，而能始終保持一個自我性、獨立性、主動性、制動力、局外的控制力，這就是自我樹立，就是有自我獨特的思想和能力。中國人講求入乎其內而出乎其外，如王國維說：“詩人對宇宙人生，須入乎其內，又須出乎其外。入乎其內，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內，故有生氣。出乎其外，故有高致。”［5］作為主體的人，對于任何對象，都不能將自己置于對象之中，即使入于其中，也必然最終能出，否則人永遠不能弄清對象的真實，更不能掌控對象。這就是中國文人蘇軾在《題西林壁》中所說的“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。這也是中國古代道家總是講求出世，出思，道外求道的哲學思維的道理所在。

如果中國的國民都聰明、自強、自主到能夠兜售自己的思想學問（以主人翁、領導者的心態自主），那么一切關于東學與西學、傳統與現代、自我與他者、強與弱的話語權爭論較量都會不攻自破。因為一個有強大思想，能在世界舞臺上兜售、引領他者的民族，不管恢復不恢復其以前的輝煌傳統、文化，都具有了強大的內核精神，具有了不可摧的筋骨、靈魂。如此就可以從一個受眾轉變為一個施者，從被動轉變為主動，從低位轉變為高位。所以，在很大程度上，是姿態、態度、魄力、氣勢、風度、群體中的地位，這些前提性的東西，決定著主體的高低和成敗。就像宗教中，一個人自認為他是神，哪怕他其實沒有神力，他的說教極淺薄無知無價值，他其實是欺騙，但他也具有震懾力，有高高在上的可能性和潛力。但首先自居為信徒的人做得再好也只能是卑躬的信徒，而永遠不能成為高高在上的神。

五四運動之后，我們一股風地學西方，現在又開始恢復古代傳統，東西方文化的論爭貫穿于整個20世紀的中國思想界。我們慣于用兩極思維將這個問題兩極化：要么現代化，要么復古；要么學西方，要么學中國古代傳統。但我們忽視了一點：我們其實還可以學自己。即使自己毫無可學，但也要首先有自己的樹立，不能弱己勢而助他者氣勢。而且，我們其實不用一直“學”他者，而是可以高姿態地取之、用之，甚至棄之，可以自己創造。我們不應該不自信，更不能自認是不聰明的弱勢群族。以前的亦步亦趨和不能創新，不是因為我們不聰明不會創新，是我們太不自信。甚至，也不是我們不自信，而是我們心態太急，看見別人走到前面了，就心急火燎地要趕超別人，因而要走捷徑，要以最大速度達到別人的水平，而學習與模擬就是捷徑，因為它是一種跟風，是直接的取用。我們的經濟的確以超速趕超上了，但我們付出了心態的代價，喪失了文化自信，或者說迷失了自我，具體說付出了文化的代價。

文化應該自信，還因為文化具有共性。在共性中，各種文化思想都有一定的相同的內核，因為文化和相應的學術都在討論人和關系存在的人，因而沒有高低之分。關于文化，大家都在討論其多元性，然而多元的背后是一元，必然有一元才能形成多元的共在和比較的可能。文化的實質，是人怎么發展，是作為群在的人的發展的狀態，里面包含了思想和學術，也有東西方的問題。其實東西文化之爭是沒有必要的，因為東西方文化內在討論和要解決的都是人，是人的發展問題，只是在不同的話語環境中以不同的形式存在。老子的“小國寡民”［6］與柏拉圖的烏托邦以及與蘇聯共產主義其實都有一定相似性。這包括話語、語言等外在形態，最終形成不同風格，表現為不同的思想學術流派和不同的文化。其實在某種視角下，文化競爭只是思想內核的外在呈象、形式的競爭，是風格、風貌、形態的競爭，而不是其內在思想核心。因為關于人的學問，剝離到最內層的核心，往往是相同的、相似的、相通聯的，即使不同的思想也是對同一問題的不同思考路徑而已。

四、東西方文化比較的另一種透視：文化之南北比較和版圖強弱之爭

比較東西方文化風格（態勢、精神）特點差異，可以先比較南北地域文化生成差異，比較整合與分散地域風貌，或說人類經濟形態之地域差異。東西方文化之差別，主要集中體現在中國文化與歐洲各國代表的歐洲文化的差異。從地理地緣的視角來考察，前者較之后者緯度更低，整體氣候更趨向溫暖而非寒冷，所以，東西方在地緣上也可以說是一種相形相較之下的南北分野。老子說：“故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”［7］西方相對東方為北，東方相對西方為南。比較研究和考視東西方之差，則可以從地理地域的角度拉伸、融合二者。那么，忽略東西方的經度時差，則二者的比較可更為直觀，更為實在地揭示其真正的現實客觀差異呈象，亦可在某種意義上稱之為全球南北文化差異。當然，這主要集中在北半球，也即文明和大文化（即四大文明古國）的生源之地。至于后期之殖民和新發現之大陸，如澳洲、美洲，其本土文明與文化已不在大文明之列，在此暫不論。這些大洲及其國家的文化多是西方文化的殖民擴散，而非本土文化。傳統至于當今的文化對峙顯現，則主要是中國代表的東方文化與歐洲代表的西方文化。若硬要以政治家的霸權和爭奪野心來視之，則二者誰為霸主地位，似也是所有具有全球視野的政治家們所必須考慮的重要議題。

“中國威脅論”里所包含的西方對東方文化的虎視眈眈，卻也反證了中國文化聲音所具有的不容忽視的內在強大潛力和效力。因為就現實的人口基數看，東方文化孕育和籠蓋的人口數量和人類種族群體，其與西方文化相比，并不像地域視角審視下那樣懸殊。任何一種文化，只要擁有了壓倒優勢的民眾支撐，則必然具有強大的活力和張力。何況東方文化的凝聚性特質，不弱于甚至優勝于西方文化和文明的歷史長度及成熟度，都使其足以與占據世界舞臺的西方文化相抗衡。

回到前論，如果一個有著大視閾、大眼界的政治和文化策略、謀劃者，真的將全球看成一個“地球村”，他將全球化縮到一個國家的地域層級上來做考量，則不難發現：如以中國這個特定地域為對象限閾來進行的考察一樣，中國文化內部面臨的最顯著的南北之異，東西方的文化之爭，和兩者的差異，實乃南北地緣差異和南北之爭。在這一視角下，我們可以審觀到許多東西，這將是二元異類視角下較難看清的一些問題。就如中國歷史和文學史研究中經常面臨的一個論題和一種比較研究，即宋、元時期的基于南北地域分化上的南北文化分流問題，以及由此帶來的南北比較研究的學術和思考方法及視角一樣。東西文化的差異有著南北比較的理論新度，讓我們可洞察東西文化比較視野下的諸多本源性、原生性道理。

在此，我們將中國的南北文化比較和差異作為東西文化比較的一個比勘標桿。南人（在此指南方人，或說地理和地緣文明相對之下為南的人，反之，即北人）的形體普遍較小，而北人形體則較之為大，看看閩粵人、中原人、東北人的比較，這是一個不爭的事實。同樣，東方人形體較西方人為小。在這個意義上，我們也可粗略地說，東方人為南人，而西方人則為北人。而在思維方式上，南人更為靈活，趨于細節及各種細微的聯系。這反映在器皿、飲食、起居、家庭關系經營、人際關系、人際態度和關系考量等方方面面，我們可以總括之為“機巧”。而北人的思維方式、觀念、社會習尚、喜好則更為直白、大氣，不拘細節，崇尚簡單、明了、快捷，更趨于物理化，明確的數字化，而非模糊的整體知覺感觀。這在文化風格和學術方式上可衍生而分為尚感知性與尚理性之差別。這正是東西方文化的風格和思維方式的根本內在差異。可以說，東西方的思維差異及由此衍生的文化精神內核及風格風貌的不同，即是南北文化之差的進一步擴大和凸顯。

模糊性、整體性、直覺性也伴隨著中國版圖的地域凝聚而整體生發形成東方文化的風貌特征。西方的地理和小國分布也使其崇尚直接推理的性格和思維特點，而非一種整體的感覺感知。這是東西方文化風格之差的地域生成根由，或說是南北不同地域的人所各自賦有的南北性格之差所誘生促成。很簡單，西方人的尚比武決斗而非謀詐，這樣的性格特征大氣，尚簡單直接，也未嘗不可與中國人的尚直接、大氣、豪邁相系聯，用以比照其相通性。可以看到，西方人更尚直接、簡單、具體的地域種群性格，不同于東方的尚感知領會、謀略的機巧、靈活性格。與之相應，西方孕育了理性理論主導的科學主義，一切在物而非人，即使關乎人，其學術方式仍是科學的、機械邏輯的理性推理。東方文化則孕生出以知覺感知為基礎的、高端的悟道哲學，在乎心領神會、靈感體悟，而非機械推理。因而其更是一種以思悟累積、意識境界為依托的思維和學術方式，是一種深入人的內心，更為人文，也更高端，更難學，更有著南人的靈智，更“聰明”。這體現在整個東方哲學的非邏輯、棄思理、不闡釋的哲學途徑上，顯著的如道家的尚無、佛家的禪悟、理學的講求心性義理。老子說：“道可道，非常道。名可名，非常名。可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。無名，天地之始。有名，萬物之母。”［8］“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不常名。”［9］

概略地說，東西方之差，即感性與理性、科學與人文之別。究之于人本身，乃萌生于南北地緣人群的地域性格之別，即大氣豪放尚直接，與小氣機巧尚曲折之別。筆者無意評二者之有優劣，兩者所孕生的東西方文化固然各自創生了璀璨的東西方文明，然我們必須承認：東方思維下悟道的東方哲學是人類一種不簡單的，具有靈感創造性的高端思維，在洞見諸理時，具有豁然洞達的哲思能量與效力。人文學科，特別是關于人的意志、心靈的學科，越以趨近理工學科的科學主義和邏輯推理去對待、去導引人文學科學術的研究進階，則實際離人文學科的本性本質越遠。與其以科學的邏輯去硬生生地解剖、解構、理析、闡釋出人文學科中諸多規律、道理（機械的、固定的，只能適用于固定條件范圍的），則不如返其本，以人文學科自身的特殊思維去理解和解悟她本身。

人文軟實力和科學硬實力的較量相輔相成、相生相長，也是東西方文化的關系實質。這也是西方文化可以風靡全球，卻不能真正霸領全球文化，取代他者（東方文化）的原因，當然這也是其功利主導下仍然紕漏百出、無以應對的原因，也是東方文化存在和擴張壯大的原因和契機。

［1］萬俊人.什么是幸福［M］.廣州：廣東教育出版社，2011：18-19.

［2］阮元.十三經注疏［M］.北京：中華書局，1980：2746.

［3］蘇軾文集：第4冊［M］.北京：中華書局，1986：1427.

［4］吳澄.吳文正集：卷二十［M］.文淵閣《四庫全書》本.

［5］姚柯夫.《人間詞話》及評論匯編［M］//王國維研究資料.北京：書目文獻出版社，1983：25.

［6］老子.道德經：第八十章［M］.王弼，注.北京：中華書局，1985：73.

［7］老子.道德經：第二章［M］.王弼，注.北京：中華書局，1985：2.

［8］老子.道德經：第一章［M］.王弼，注.北京：中華書局，1985：1.

［9］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京：中華書局，1961：757.

CulturalSelf-confidenceof Contem porary China from theGlobal Perspective

He Li
（Collegeofhumanities，Tsinghua University，Beijing100084）

The culture diversity is the important character in the world’s modernization nowadays.China’s modernization change is realized by introducing foreign civilization and culture.Thisbringsabouta disparity psychology in the culture order in china’smodern and contemporary age.That is to see the other culture that the west culture represented represents a kind of historical advancement and dominance，while regarding the local culture that the Chinese traditional culture represented as the guarding and former keeping.This particularly embodies in and influenced the Chinese intellectualand academicworld.The order in contemporary china’s culture and ideology should be ruled in anew way，discard theexcessiveadore for the foreign culture，butbegin tobuild our culturalself-confidence in theworld’spolybasic competition.

modernization；culturalself-confidence；academics；globalview

G115

A

1674-5450（2016）04-0151-06

2016-04-28

何躒，女，四川通江人，清華大學倫理學博士后，主要從事倫理學與中國古代文學研究。

【責任編輯：王鳳娥 責任校對：李菁】