《管子》四篇中“治心”與“治國”同一的道論基礎

鐘治民

摘 要： 《管子》四篇的主旨均和心密切相關，同時依然沒有脫離“君人南面之術”的傳統。因此，“治心”與“治國”的關系，是《管子》四篇的一個核心問題。本文通過把道重新闡釋為精氣，使道（精氣）與心的聯系成為可能，從而為二者的同一性尋求形而上的哲學基礎。

關鍵詞： 治心 治國 精氣 靜因之道

近代以來，《管子》一書中的《內業》、《心術上》、《心術下》和《白心》四篇，因其思想上的聯系而被學者當做獨立整體對待，稱之為“《管子》四篇”。從四篇篇名看，它們的主旨均和心密切相關。“內業”為內心的修養，“心術”指心的功能，“白心”則是潔白其心①。但是，從各篇內容看，治道問題或者說“君人南面之術”，仍然是論述的重點②。而且，根據司馬談《論六家要旨》對先秦學術流派的概括和分析，“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也”，為政和為君之道是當時各家各派的理論指向③。作為稷下道家代表作的《管子》四篇當然不會背離這一理論傳統和現實的需求④。那么，四篇是如何看待內心的修養（“治心”）和君人南面之術（“治國”）之間的關系呢？

一、“治心”與“治國”的同一性

《心術上》開宗明義說：“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅偱理。嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。故曰：上離其道，下失其事。”解文進而申論說：“耳目者，視聽之官也。心而無與于視聽之事，則官得守其分矣。夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也，故曰‘上離其道，下失其事。”四篇認為，心在身體中的地位，猶如君主；耳、目等感官各有職守，就像百官各司其職。心與九竅的關系如同君臣關系。心如果遵道而行，不去干擾耳目等九竅的視聽諸功能，九竅等感官就能各得其所，正常活動；心如果背離了道，心中充滿不良的嗜欲和雜念，就會視而不見，聽而不聞，耳目失去視聽的功能。在他們看來，心具有認識外物的能力，但外物的認識必須依靠耳目等感官；只有當心保持對感官的主導地位和制約作用（“處其道”）時，感官才能正常而充分地發揮自身的功能（“循其理”），從而達到客觀如實地認識外物的目的。也就是說，心能否認識外物取決于它的“有序”（“治”）或“無序”（“亂”），如《內業》說：“我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。……不治必亂，亂乃死。”如果再結合《文子·符言》中“心之治亂在于道，得道則心治，失道則心亂”的說法，我們就很容易理解，稷下道家認為心有治亂兩種狀態。“心治”意味著心的有序或有道，即心沒有主觀成見和情欲雜念的干擾，對感官進行著正常的制約；“心亂”則意味著心的無序或無道，即心中存有情欲雜念或主觀成見，感官不能很好地感知外界事物。

稷下道家進而認為，心之治亂與國之治亂是同一的，即都表現為秩序的喪失與否，而且秩序的根源也是一致的。心靈的秩序是內在的原則，如“靜”、“智”等；國家的秩序是外在的制度，如“禮”、“法”等。這兩種秩序都源自“道”，“道”通乎內外，達乎天人。在此種意義上，他們說：“心安是國安也，心治是國治也。治也者心也，安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民從，則百姓治矣。”如孔子說“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》），老子云“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊”（《老子》第四十六章）。然而，稷下道家卻以“有道”描述內心虛靜而自然感應外物的“君子”。他們認為，虛靜的“治心”方法也同樣適用于“治國”，因為治心之道與治國之道或為君之道是形上之道在人心和人間兩個維度的應用，所以說：“心術者，無為而制竅者也，故曰君。”心術既是內心的修養方法，又是“君人南面之術”，二者在根本上是一致的①。

二、道與心

上文提到《管子》四篇中“治心”與“治國”同一的基礎在于“道”。何以在老子那里沒有從道論中發展出“治心”與“治國”的同一呢？在老子那里，道主要指宇宙本體和規律，而心的討論則較少，道和心的關系更是付之闕如②。心的大量使用是在戰國中期，如《孟子》、《莊子》和《管子》四篇。《四篇》正是通過對老子道論的繼承和發展，從道和心的關系角度為“治心”與“治國”的同一尋找理論根據。

稷下道家對老子道論最大的發展主要是援法入道和以心受道兩方面，前者為道落實于政治社會之運作，后者為道與主體之關系③。老子的道具有幽微玄遠的特點，未能與心發生直接關聯。《管子》四篇則突出道與主體的關系，認為人通過心性修養可以貫通于道，道無所不在，卻又不定其所在；道不遠人，但得道者甚寡。道所以能與心發生關系，是因為稷下道家將原本抽象渺遠的道具象化而為精氣④，如《內業》說：“精也者，氣之精者也”，“凡物之精，比則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人”。這是說，道即精氣，精氣即道，兩者是可以互換的詞語，“《管子》所說的精氣，也可稱作氣，又叫心氣，籠統地說，又可稱作道”⑤。精氣是構成萬物的一種極精靈細微的東西，“春秋以前叫做‘鬼或‘神的東西，戰國稱作‘精或‘精氣，也經常借用傳統的術語‘神，合稱‘精神或‘神氣”⑥。正因為精氣具備以上特性，所以道（精氣）與心的聯系才成為可能。

雖然《管子》四篇主要是以人心和人自身為思考主題，但心還不是人體最基本、最重要的東西。與之相比，相當于道的精氣比個體心靈更基本。道（精氣）與心的關系主要體現在兩方面：一是這種普遍精神意義上的精氣能夠駐留于人心，二是道決定著心的種種表現。就第一種道在人心的意義而言，人心被稱為“精舍”。《內業》說：“能正能靜，然后能定。定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍。”只要正心、靜心，即保持內心的清虛自守，則心可以作為道留處的館舍。按照《管子》的說法，“天之得道者在日，人之得道者在心”（《樞言》），心之于人的地位猶如太陽之于自然界的地位，所以心有受道、得道的可能。因此“虛其欲，神將入舍，掃除不潔，神乃留處”。以館舍喻心，只有去除人心中的嗜欲和雜念等不潔之物，精氣才能駐留于心間。而后一種道決定人心的意義，在道家思想中是不言而喻的，道作為萬事萬物的總原則，當然也是人心諸能力之根本，如《內業》說：“有神自在身，……失之必亂，得之必治。靜除其舍，精將自來。……正心在中，萬物得度。”“神”指精氣，“舍”指精氣的館舍，也就是心。這是說，人得道（神）與否決定著內心的治亂狀態，所謂“心之治亂在于道，得道則心治，失道則心亂”，“有神（道或精氣）得于心則心治，心失此神則心亂”。如同天地萬物的運行由作為宇宙本體的道所支配一樣，人心的治亂也由道所決定。

三、靜因之道

既然心的狀態和表現是由道所決定，人心的或治或亂在于是否得道、受道，那么心的修治必然體現道的原則和特征。而道本身難以把握和感知，但它的特點卻可以通過天地表現出來，因此，“效夫天地之紀”（《白心》），即對天地之道的效法也就順理成章地成為“治心”的方法，同時也成為“治國”之方。換言之，既然世界萬物統一于道，根源于道，那么無論是天、地、人或是心，都必須遵道而行，道在這些不同領域的運行和具化就成為天道、地道、人道（“治國”之道）和“治心”之道，雖然它們的表現方式有所不同，但在實質上卻是統一的。《管子》四篇繼承老子道的特點，著重論述了天地之道“虛”、“靜”和“因”三方面的表現，因而人心的修養和君人南面之術也主要包括這三方面。

《心術上》說：“天之道，虛其無形。虛則不屈，無形則無所位杵；無所位杵，故遍流萬物而不變。”“天之道”分有了道最本質的含義——虛和無形。正是由于其“虛”而不實才能取之不盡、用之不竭，正是由于其“無形”才能無所抵牾，從而普遍運行于萬物之間而不因任何事物改變自身。人心的修養也應當效法天道“虛而無形”的特點，因此《心術上》說：“人皆欲知而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能虛矣。虛者無藏也。”虛即虛心，指沒有事先存在于心中的主觀成見。

《管子》四篇以“靜”概括“地之道”的特征：“天曰虛，地曰靜，乃不伐。”（《心術上》）同篇解釋道：“天之道虛，地之道靜。虛則不屈，靜則不變，不變則無過，故曰不伐。”同樣，人心的修養也必須效法“地之靜”。所以《心術上》說：“毋先物動，以觀其則；動則失位，靜乃自得。”《管子》四篇認為，不要在事物到來之前急躁妄動，為的是要觀察事物的法則。心是統制感官的君位，如果一急躁妄動，就失去了它應處的地位。他們說：“去欲則宣，宣則靜矣；靜則精，精則獨立矣；獨則明，明則神矣。”

司馬談《論六家要旨》稱道家“以虛無為本，以因循為用”。《管子》四篇在論述主體修養時，也強調效法“道貴因”（《心術上》）的特點。他們說：“無為之道，因也。”（《心術上》）虛靜無為之道，又可以用“因”說明。“因”即因循，“因也者，舍己而以物為法也”，就是摒除內心成見而遵循萬物自然之理。“因也者，無益無損，以其形因為之名，此因之術也”（《心術上》）。“是故有道之君子，其處也，若無知；其應物也，若偶之，靜因之道也”（《心術上》）。“靜因之道”既是人心的修養方法，又是人君的統治之術，二者合二為一。

注釋：

①陳鼓應.管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析.商務印書館，2009：41.

②張舜徽.張舜徽集·周秦道論發微.華中師范大學出版社，2005：209.

③學界普遍承認，《論六家要旨》中的道德家即指黃老學派，參見陳鼓應：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》.

④關于《管子》四篇的作者，本文遵從陳鼓應的說法，認為是稷下道家所作，同上書.

⑤張舜徽.張舜徽集·周秦道論發微.華中師范大學出版社，2005：229.

⑥陳鼓應.管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析.商務印書館，2009：41-42.