文學的“內部”與“外部”

○張大為

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文學的“內部”與“外部”

○張大為

在關于文學的思想觀念、認知方式與研究視野之間，作“內部”與“外部”的區分，是文學思維和文學理論的世紀夢魘。這種區分的實際上的歷史，當然遠不止是20世紀的事情，從根本上說，它是西方的思想和文化傳統累積的一種必然結果；種種號稱現代、后現代的理論觀念，并沒有真正超越這種區分，而還在以各種方式依附、演繹、論證著這種思維模式。因此這種區分不過是一個長久的理論思維傳統的顯著化而已，當然，它也使得這樣的思維模式和思想方式的問題更加突出和尖銳。當人們躺在常識和經驗視野的“自明性”之上，當人們從“多元化”和“后現代”的價值煩囂當中，體味某種疲沓的“豐富”和“滿足”的時侯，這個區分看來是那樣地自然、確定和無可置疑。但這其實只是一個頑固的表象。本文這里的路徑，與上述這些思想方式和觀念形態，是一種十字交叉的關系，或者說，透過上述這些理論、觀念形態的核心處，可以發現一條連貫的思維通道，這一點，或者并未被這類理論觀念自己所發現，或者被它們刻意加以回避。它與這些理論觀念的似曾相識的地方，其實都有著根本性的重大不同。

一、“內部”與“外部”之分：文學理論思維的世紀夢魘

把文學界定為某種經驗、體驗的對象，這本身仍然是一種概念思維和理論，而不是“體驗”——人們會覺得這是一個很容易避免的錯誤。但正是某種直接性的、無思想的認識和理解方式，在此類問題上有意無意的明知故犯，制造出關于文學問題和文學思想層面的“思維”和“體驗”的對立，更準確地說，實際上是文學理論“思維”性質與關于文學的所謂“體驗”本質之間的概念對立，并由此產生出許多混亂不堪的悖謬。而這種關于理論思維和體驗的關系，夾纏在關于文學的“本身”“本體”“本質”定義的思考當中，對于“文學”這種特定的認知對象來說，對于“文學”理論來說，其實并不是一個顯而易見和無關緊要的次要問題，而是一個必須予以厘析清楚的關鍵性的區分。但這不是將它們割裂為互不相干、甚至相互對立的兩者，而是必須在區分的同時，尋求一種能使這二者統一和一致起來的思維方式，尋求文學概念上的整全性和總體性——如果確信我們正在尋求的是關于“文學”的理論和理論思考，而不是只滿足于對于文學概念的“體驗”的話。

上述那種人為制造的對立的根本問題在于，它認為文學理論思維思考的是文學的“本身”，而這種文學“本身”被認為是理論認知之外的某種經驗性、體驗性的存在。這也就意味著如下的預設前提：（1）人們已經大體確知文學的“本身”是什么，至少是已經有一個“公認的”“大致的”“基本的”范圍；而文學理論的理論思維，是為這種文學“本身”的對象領域所支持、確定，并獲取其展開的合法性的——這已經近乎自相矛盾。（2）因此，這種認識，在文學存在的錯綜復雜的文化價值和生活實踐的關系網絡當中，抽象出來一種文學“本身”和文學理論思維之間的直線的、簡單的對應關系，它認為“文學理論”只是從人們眼前的文學對象、文學“本身”當中“升華”出來的——這似乎是古人坐在一株竹子面前“格物致知”的笑話。（3）但它實際上更深層地預設了文學理論和文學“本身”之間，是判然不同的兩個世界和一種純粹外在的關系，文學理論和文學“本身”的關聯，反過來也只能沿著上述的線性直通關系反推回去，除此之外，文學理論對于文學“本身”無從措手、也無需措手。

在人們的通常意識當中，“文學”被認為是經驗與體驗的對象，而作為被經驗與體驗對象的文學，就是文學的“本身”。但在這樣的文學認知和理解當中，如此作為被“體驗”的“文學”的，仍然是一種概念化的思考和思維方式，而不是一種“體驗”：能夠進入人們的理論思考和思維的，人們所能思考的，只是作為“概念”的文學，而它之所以進入人們的概念思維，它的可思維性，正在于它的“概念”，或者作為“概念”的它。像康德哲學探討的那種將一個“概念”加臨在體驗和表象之上的情形，那只是一種特定的“先驗”哲學和“純粹”的批判理性中，對于思維機理的靜態抽象和實驗性演示。與之不同，黑格爾哲學或許是以一種隱喻和夸張的方式，清晰地揭示出思維當中“概念”機制的現實性，但如果人們確實能夠從概念思維的現實機制層面理解黑格爾，那它就不是隱喻和夸張：

……經常出現一種說法，即他們不知道他們用一個抓住的概念該思考什么；實際上，用一個概念思考的無非是概念本身。而那種說法的意思卻是渴望得到一個業已熟知的、流行的表象……意識在察覺自己被置于純粹的概念領域時，就不知道自己處于實踐的什么地方。①

在任何具體的思想和理論情境當中，人們其實沒有辦法或很難思考文學“本身”，文學“本身”恰恰是抽象而玄遠的，具體遭遇的往往都是文學的“概念”。當人們對于文學“本身”進行抽象的直觀和凝視的時候，人們往往處于某些特定的文學概念的意識形態封閉性當中：此時人們頭腦中的“文學”，其實就是種種明晰或不明晰的文學“概念”，能夠進入人們的研究意識和理論思維的，已經是概念化的文學或“文學”概念。作為“文學”體驗來說，它只是一些孤立的、貧瘠的、零散的感性和知覺，其實是很貧乏的，它是指向無限畸零的意識具體性，人們體驗到的是文字、句式、情緒、意象……這些就是文學的“本身”？真正的文學“體驗”，只是處于遠離“文學”價值核心的邊際，及以文學作為生活世界的邊界性的東西，它是有關“文學”的思想地平線。因此，被“體驗”的往往并不只是語言織體，而且很有可能還有一個處于意識的漶漫邊際的文學“概念”，一個抽象的、空洞的“本質”。當人們放棄了理論思維的嚴肅性和概念思維的嚴格性，將混雜在意識當中的一些關于“文學”的體驗性表象，與一些道聽途說來的“文學”概念浮泛地聯系起來時，人們就以為掌握了文學本質和“本身”。

于是，沿著形式主義、新批評之類的路徑找到的語言結構，得到一些關于文學的片段性經驗和體驗，被當成是文學的“本身”，對于這樣的文學“本身”的研究，被稱之為“內部”研究。韋勒克的《文學理論》提供了這樣的一個“內部”研究的范例：當它竭力想劃分清楚“內部”和“外部”的關系時，就出現了越來越多的含混，但這據說通過一個“材料”和“結構”的區分就可以解決。②而當艾布拉姆斯的“四要素”說法傳入中國以后，在當代特定的思想文化氛圍當中，幾乎所有的文學理論著作，都以不同方式采用了這一“理論”。貌似并列的“四要素”，事實上固定了對于文學“本身”的虛妄剝離、凝視和尋索，與“內部”“外部”的思路若合符契，它們以推崇經驗直觀的英美傳統語境當中特有的那種無思想的平庸，打散了中國當代文學理論的想象力和實踐意志。當然，不只如此，古今中西很多文學理論，其實也都在試圖尋求文學“本身”，但這種尋求“本身”的目光，最后都自覺不自覺地偏離和滑行于“本身”之外的參照系統當中，最后也都將文學的“本身”聯系于一個他性與他者的規定系統當中，因為“任何詩學都要討論某種文學定義固有的雙重性和曖昧性：定義總以文學的某種非定義現象為對立面”③。這不僅是學術思想和文藝理論史現象，而且也是關于文學的思維方式、思想機制的必然結果：對于文學“本身”單向度的凝視與求索，對于具有反思、自省能力與實踐意志的文學理論來說，根本上只是一種“文學”概念和“文學”思維的同語反復。

與此同時，人們又認定文學理論與文學現實、文學實踐是兩個并列和平行的領域或層面，文學理論之于文學是一種純粹異質、外在的觀照“范型”和“范式”關系，文學理論的問題，導致的結果最多是文學作品不能得到正確和充分的解釋，作家和讀者非但不必為此感到不安，反而可以作為驕傲的資本和鄙視文學理論的理由，并由此只憑借“自己”的“體驗”和直覺來進行文學寫作、閱讀和其他文學實踐活動。在當代文學領域，有很多的文學寫作方面的問題、被當成“藝術創造”的文學作品，都是由這種理論觀念“生產”出來的。這疊加在文學理論對于文學的“本身”和“內部”的虛妄尋索之上，最終導致將文學理論封閉在自身的“內部”和支離破碎的、無用的“本身”當中。這種思路和“思維”方式，將文學理論撕裂為兩半：對于文學“本身”和“內部”要素附著性的“體驗”、印證、組織，這時它是一種“經驗主義”；對于文學“本身”以外的“外部”文化組織和存在格局的抽象規劃、推理，這時它把文學看成一個物質實體和客體，因而是一種庸俗的唯“物”論；但無論如何，理論僅僅是理論，理論無論如何都外在于“外部”經驗的客觀性，外在于客體和實體的建構……這當然是一種簡單的歸納，在實際情況當中可能有各種復雜情形，但這樣的理論思維的內在撕裂和破碎，卻存在于很多文學理論范型當中。這不僅肢解了文學理論的現實性，同時也解構了文學本身的現實性。因此，更為關鍵的問題在于，文學理論和文學思維的現實性的喪失，絕不僅僅是“理論”自身的損失，而且也將意味著文學本身的文化本質和現實功用的某種巨大缺失。

凝固在“本身”和“內部”上的思想和思維，如果不是停駐于這種抽象地與自身保持的同一性當中的話，它就必然會將其他的思想規定性引入進來；而思維的本質，就是要沖破這種“本身”自我同一的形式主義，走向它自身的“外部”和內容的自由、具體與豐富，并由此走向自身的完整和“完成”。在思想和思維的層次上，人們承接了太多的并非是“本身”的東西；其實即使在“體驗”的層次上，又有多少是個體自身能夠掌握的、純粹個體“本身”的東西呢？認為理論和概念只能從文本、從寫作、閱讀與批評的經驗中而來，這只能是對于一種特定“經驗”模式的孤立凝視和抽象剝離，也就是說，這最多只是某種特定的理論觀念所認定的獨一無二的“真理”來源和格局。當人們面對思維和概念的“堅固”表面時，這正是上述那種處于觀念封閉狀況的時刻，或許它正是以這樣的方式，要求和主張它自身的獨一無二的“真理”性質，而且正在對于“本身”的幻覺性執著中，進行著同語反復、自我循環的概念復制。每當此時，對于嚴肅的、具有存在的現實感的理論思維來說，是需要將“問題自身的事實和存在變成新研究的出發點”④，才能破拆其堅硬的地表，發掘其背后具體的文化經緯和價值礦脈，而非走到其簡單的對立面——“個案”與“體驗”方面，因為如此找到的，只能是對于上述概念和觀念或正向、或反向的驗證，抑或以此方式進行的觀念意識形態的復制與再生產。這兩個極端上的對立情形，使得“理論”充其量是互相否定、互相爭執，而永遠沒有建設性的結果。

整全意義上的“理論”，不在于有沒有一種系統完備的外在形式和概念框架，而在于能不能以一種具備“完成”意志的思維形態，來進行某種價值上的自我主張和自我辯護。今日中國文化需要的是從文化價值的根基和源頭處，獲取一種文化實踐能力和價值定力，來面對所謂的全球化的同質世界，其要義是需要建構和進入一種文化價值的具體的實質性和實體性當中，而不是繼續停留在手足無措的茫然中。在這其中，文藝理論雖然只是其中一個部分，但也不能夠外在于這一大的文化趨向與邏輯。杰姆遜所謂的“元批評”⑤，出自于他自身的理論模式，只能是一種文學的文本解析與關于文學的文化批評和“批判理論”模式，而不可能是一種系統的“理論”，或一種理論的“完成”形態。對于“理論”過剩的西方和美國，也許可以暫時延擱“理論”問題，但對于中國來說，最迫切需要的恰恰就是“理論”：由文學和文學經驗所啟動的一種生活形式和一個生活世界，急需一種具有價值思維和實踐能力的理論，來調理其文化秩序與賦予其文化重量，并由此與更大的文化世界和生存組織的再生產溝通起來。因此，需要的不是簡單的當代文學理論批判與“批判理論”，也不是將與它相反的觀念綜合為一種折衷的觀點，而是思考文學理論背后的一整套思維方式與思維體系，在“對思維本身的思維”⑥中，將問題的豐富性與復雜性展示出來，并在這過程中，盡量地充實文學理論的具體問題與相關知識內容。

二、文學“內部”與“外部”的貫通：生活世界的價值抉擇時刻

20世紀文學觀念的“內部”和“外部”區分，它們其實都是文學的“外部”理論，因為它們都將“存在者”當成“存在”本身，它們都以一個作為結果的客體性和實體性為中心，來用各種方式、方向推演文學理論：所謂的“內部”理論，是將文學的“內部”當成了一個客體、實體的物質性“細部”和“局部”，認為除此之外不足以認知、理解和把握文學“本身”；而種種“外部”理論，則將文學“本質”、本源和存在方式，當成外部世界當中的客觀性。因而無論“內部”理論還是“外部”思維，它們都是與被稱之為“文學”的“客體”和“對象”構成外在凝視（“主客體”的、“審美”的）關系，這個時候，“文學”其實是這些“細部”“局部”和“客觀性”之外的“物自體”。這種關系，其實無論與文學生產還是文學的接受、文化功用發揮的現實情形都相去甚遠，它們只是特別適宜于建構“理論”。此外，這種“內部”“外部”的區分，不僅設想了純粹的文學“內部”和“外部”的構成與存在方式，而且也設想了文學發揮作用和價值實踐的“純粹”場景和圖式：事實上，即便是所謂的“純詩”“純文學”，它作為文化價值實踐的方式也是一種并不“純粹”的復雜機制，毋寧說，恰恰因為在遠非“純粹”的價值格局和文化機理面前，所謂“純粹”的文化價值實踐才有意義。總之，無論是被“體驗”還是被“思維”的文學，無論是文學的“內部”理論還是“外部”研究，它們都有可能只是喪失了文學“在世界中存在”（being-in-the-word）的現實性和文學價值實踐能力的“自在”存在，都有可能只是封閉的觀念“范式”、僵硬的觀念牢籠的純粹“外部”伸張。在這樣的情形下，無論是寫作還是接受、作者還是讀者、大眾閱讀還是專業研究，都帶有了被某種觀念和“思維”“認知”原型關系模式規范的情形：此時，人們所“體驗”和“思維”的，只是人們能夠體驗和思維的東西。其弊端所及，人們熟知的主題先行、藝術性消失、觀念淹沒形象等問題，都還只是在藝術生產和“創造”范疇內的局部體現；它更為根本性的問題在于，它從根基處肢解和抽空了文學作為生活世界的完整性與作為價值實踐方式的可能性。

從中西文論史的層面上講，也是同樣的問題。人們長久以來似乎都有一種將古今中西、上下數千年的文學理論“資源”一網打盡、然后“辯證綜合”為一統天下的普遍性理論的意愿。這種抽象的“無限性”愿望，恰恰暴露出其根本性的文化空洞和價值失重的困境：任何一種具體的文學理論研究、寫作的文化學術視野，都不可能無止境地深入研究各式各樣的已有的理論形態和理論成果；更重要的，是人們根本不可能從價值上認同所有文學理論思維背后的文化立場和價值情態。作為這樣無原則地空洞“綜合”結果的文學理論著作，表面上看起來包羅萬象，但實際上卻是“理論雜貨鋪”，所謂的“文學理論”，不過是這樣的雜貨鋪的“貨品清單”。閱讀這樣的“文學理論”著作，可以知道世界上有哪些“文學理論”的名目、理論家的相關背景資料，但對于這些理論的深層思維結構、深度思想經驗卻根本無法深入。這樣的文學理論“疏影橫斜水清淺”，其自身的“理論思維”，只是對于文學理論“范式”和“范型”的不折不扣的貧乏“體驗”。

文學并非“外部”的物質性的客體和實體性存在，但并非因此就不存在；同樣也并非因此只是純粹“意識”和“觀念”形態的存在。胡塞爾提出“生活世界”的概念，就是為了標示一個不可被對象化、客體化的活生生的生命實踐和價值在場的生存“現象”領域，因此它是“存在”的領域，而不是“存在者”的客體和實體領域。在這里，存在領域敞現出每個存在者全方位的、生機勃勃全面“本質”，而非只是在某個維度的意識和思維當中被映現的側面和局部。文學的“體驗”與“思維”、“內部”與“外部”的割裂，只能說明作為一種生活形式的“文學”和有關文學的價值理念、文化理想的支離破碎。因此，不僅需要從思想上、理論上、概念上恢復這種文學概念的整全性和總體性，也就是恢復文學的“體驗”與“思維”、“內部”與“外部”等的概念整全性、總體性，同時也需要恢復文學理論思維與文學理論、文學概念所維系、所中介和所駕臨的文化場域和生活世界之間的“內部”關聯、內在聯系的整全性和總體性。這種整全性和總體性，意味著文學作為一種生活方式和文化價值理想，仍然有著現實的可能性。不過，這需要的不是概念上的推論，而是價值上的抉擇和實踐的意志。而所有這一切，非但并不意味著任何“樂觀主義”的前景，而且更多地是與如下嚴肅的反向逼問聯系在一起：今天的人們應該先問一問，文學有沒有那么多的可能性？文學有沒有那么大的可能性空間和可能性向度，以至于幾乎每個人都有一個文學“理念”，每個人都有一套文學“標準”，每個人都知道一個文學的“定義”，最終把文學寫作變成一種純粹私人性的娛樂項目？歷史上哪個時代文學曾經有過如此的可能性？何況是在今天這樣一個（正如很多人所認可的）對于文學而言絕非是“豐富”和“有利”的時代？人們被淹沒在“文本”的海洋當中不能自拔，不再知道自己內心的真實需求是什么，一看到W ord文檔就拿過來“文本分析”，已經喪失了自己起碼的判斷力。事實上，恰恰是文學的“世界”構成的虛無性質和文化實質性的破碎，讓人們產生了無限的“多元”和“豐富”的后現代幻象。

文學因此或許處于從被“思維”的“外部”到被“體驗”的“內部”之間的、對自身的生活方式進行的總體性價值抉擇與決斷時刻。思維使得局部性的經驗與體驗普遍化，而體檢指向實踐的具體性。價值上的抉擇與決斷，會使思維的“對象”和“客體”領域分裂，但卻可以使我們的生活形式與生活世界完成其統一。這并非是一種職業分工，而是時刻被要求的、生活方式的同一性與統一性。這種同一性和統一性的缺失與破碎，并不源于人們設想的出于想當然的理由：很多作家、詩人僅僅停留在文學的“概念”上，很多批評家僅僅停留在對于文學和文學概念的“體驗”之上，這或許有些吊詭，但卻并非罕見。因而這里就出現了混亂不堪的悖謬與殘缺。所以如本節小標題所示，這里不是要給出一個折中的立場，而是要在一種真實的理論情境和思想閾度當中，標示出應當遵循的思維進路和思想刻度的嚴格性。“內部”到“外部”之間的文學理論思維，并非如其表面上的文字結構所示，屬于一個處于夾縫中的逼仄思路，而恰恰是文學“概念”的整全和總體性視界，不僅是思維和思想的總體性，而且也勾畫出一個關于“文學”的生活形式與生活世界的完整、生動的格局。

文學概念與文學思維，是一個連接更大秩序的中介地帶。在當下的文學理論領域，在缺乏一種理論思維的“中介”意識的情形下，一方面是直覺化、經驗主義的平庸觀感，另一方面是來自文學寫作和接受方面的、對于文學理論“無用”的抽象抵制，以至于這個本來應該思想活躍、卓有見識的領域，變得生氣全無。文學理論自己也覺得無趣，轉而用各種社會、文化理論代替了文學理論——其實在這樣的領域，結果也同樣大同小異。“中介”是一個與直接性（經驗、觀感、事例）的思想方式對立的概念：一方面，不能用經驗直觀、外部事例來考量文學理論的有用、無用，有理、無理；另一方面，文學理論與經驗觀感、現實范例之間也絕不是一個直通式的關系與單向度的關聯。在文學的“世界”構成的具體情境當中，在文學的“內部”，需要保持的意識是，人們是攜帶著思想、概念和理論觀念來“體驗”文學的，需要時刻詢問的問題是，人們所面對的現實，是思想和思維，還是文學的“本身”？在文學的“外部”，需要保持清醒的是，人們操演著的有關“文學”的理論思維和思想將指向何方？就文學研究而言，“真理”意味著什么？除了在勉力思維當中對于文學現實的竭力靠近和文學價值的努力實踐之外，是否需要人們通常意識當中的那種“真理”？如果此種“真理”觀決定了文學理論的基本思想格局和存在方式，那么是否需要一種文學理論文化構成和存在狀態上的全面轉換，而非又一種新的文學理論“觀念”和“范式”？

一方面，文學理論思維的“內部”“外部”區分，割裂了文學作為生活世界、生活形式的完整性，進而以“文學”的名義，割裂了人作為人的概念本身，文學的“內部”和“外部”的真正貫通，就是恢復文學作為生活方式和生活世界的整全性——但這無疑是歧義百出、容易被誤解的說法，它著意所指，是一種文學生活和文學價值的現實性：以不太確當的例子來表述，“外部”思維經常把作為投擲物的面包當成文學，“內部”思維則把面包的“營養成分表”當成文學，而這種文學生活的現實性，就是把文學看成吃飯一樣的現實過程。甚至這不是一種“過程”，因為它就是一種生活意志和價值實踐的具體展開。這并不是說人們要像唐吉訶德一樣生活在文學世界和詩意的幻想當中，而是說，在一種對于文學的真正“內部”世界的深入當中，不是走向抽象的思想和畸零的經驗、體驗，而是必將與世界和生活的現實性重新遭遇。文學與民族、文化、個體形成人類學與世界歷史意義上的相互寫照、相互規定的構成關系，因而也是文學與生活互為中介、互相編織、相互“內在”的關系，這在那些真正堪稱文化鏡像和民族史詩性的文學巨著那里，這樣的例子屢見不鮮。但無論對于一個個體，還是一種文化、一個民族，都需要一種在某一刻自身完成的價值抉擇和文化決斷，走出概念“真理”的懸空和抽象性質。

因此，另一方面，就整全意義上的“文學理論”思維而言，任何文學理論本身都應該具有或者包含一種“元理論”或者“元文論”層面或品性，它應該不斷地以自我反思和對自身進行再思維、再思考的方式，突破理論觀念凝固和概念封閉造成的心靈蔽塞。否則，它就是缺乏價值實踐能力和文化現實性的心靈枷鎖。而且，這種反思不僅僅是理論領域的任務：“如果藝術家臻于理念的反思，那么，作為藝術家的他正是憑借于此臻于較高的層次，而且正是作為藝術家，在其中依然始終是客觀者。”⑦當然，不只是作家和文學寫作者，以文學作為生活形式所組織和聯系起來的生活世界和存在領域都應如此。而這時，文學作為生活方式也就不是理想主義的理念，更不是要退回到某種陳舊的文學觀念和范式之上，如果得到恰當的理解的話，它可以將對于文學的理解和認知保持在某種現實性的層面，并構成某種理論、思想和現實的相互理解、相互中介、相互支持的平衡當中。恰恰是時刻保持的文學作為思想方式和價值實踐模式的“理論”意識，將文學的存在與人們的生存方式、生活世界編織、嵌合在一起，將文學作為“在世界當中存在”的現實性來考量，而非將文學理論當成懸置的“思維”和“思想”，將文學當作虛無縹緲的“審美意識形態”和藝術“虛構”。

需要說明的是，文學的“內部”與“外部”的貫通與“統一”，并不只是發生在個體和個人實踐層面，“個人”和“個體”同樣有可能是殘缺的概念和孤僻的經驗，同樣有可能是非現實的抽象性。只有價值抉擇時刻，才是生活世界的入口和“歷史”的起點。對于一種完成的價值抉擇和價值立場來說，不是要從此用“詩意的”“文學的”眼光來看待世界，不是將文學價值當成詩性烏托邦來堅持那么簡單，而是堅持文學和詩性價值本身的“現實”構造與“世界”屬性，堅持文學的、詩性價值本身現實的可實踐性。反過來說，那種看似堅持“文學價值”、尤其是那種堅持文學“本身”“本體”的“內部”思維，可能恰恰取消或者遠離了文學的現實性和“世界”性存在。

三、在作為生活方式和文化政治構成的文學“內部”與世界重逢

從經驗、體驗上升到概念和理論，這只是“基本”道理和“一般”規律，在具體的理論情境和現實思想條件下，往往并不都是按部就班地遵循這樣的“根本”規則：就像大多數人每天吃飯不一定要從耕種糧食開始一樣，人們大多數的關于文學的概念和思維并不都是從“經驗”和“個案”這樣的思維種子的耕種開始，而文學思想和思維也不一定指向通常意義上的所謂“真理”。這也就說明，要求（尤其是個體的）經驗、體驗與特定概念之間的簡單對應關系，以及實踐和理論之間的抽象對等（平行、并置）關系，是很荒誕的，這樣的要求本身，就是一種非常脫離“現實”的“抽象”思維。這種要求隨之同樣、或只能進入這樣的抽象性的循環。因此，文學思維、文學理論絕不是它“本身”，停留在“本身”當中的文學理論，甚至比堅守“本身”的藝術生產問題更嚴重，因為后者不過是此類“文學理論”的某種實踐結果和反響——當然，已經被禁錮于“本身”當中的文學實踐和“文學理論”，自然不會這么認為。理論思維的“中介”意識，意味著概念思維本身既不是牢固的起點和支點，也并非可以仰賴的終點和根據，反而是在思緒的伸長和概念的攀援當中伴隨著一種虛無感，直到越來越致密的思想線索和思維勢能，將思想的主體性固定為某種無可猶疑的、文化價值的實踐格局。這無疑需要一種思想的勤勉、謹慎和警醒，而“內部”和“外部”的思維，無疑從思想的“道德”品質上，懶惰到了要將文學看成一種物質性“實體”的地步。

從“外部”到“內部”，再從“內部”到“外部”，文學要求著自身的作為文化實質性和實體性所可能具有的價值整全性和豐富性，因為僅僅作為被“思維”的對象與被“體驗”的客體本身，都不能完成文化實質與文化實體性的全方位的價值實現。不能將這二者間的張力當成理論視野的完滿和思維的完善，不能將之當成文學的現實性本身，要意識到這種視野總體上的限度。正是某種價值上的抉擇，將這二者置于一個全新的整合視野當中，人們也才能具體地把握到被稱之為文學的東西的現實性。帶著這種對于思想和思維惰性的“道德”警覺，理論思維的中介意識浮現，并將其本身被作為思維和思考的對象：

歷史旅程中古老詩學的所有重現，新觀念的出現和老觀念的新用途等，都反映了文學思想之繼承與該思想的不斷革新之間恒久不衰的游戲：反對繼承與承認繼承，最終把文學創作從其目的和手段中不斷解放出來。這樣，面對階段性觀點的相對性……清楚地顯示了詩學的通常是普遍性的目標……通過問題的提出和論述本身，含蓄地肯定了文化發展內部文學獨特性的存在。⑧

這幾乎是隨意選取的一種沒有多少“學派”和“體系”背景的平實、常識化但或許正因此而具有某種代表性的觀念。或許國人會覺得這里有些啰唆、繞嘴，事情不是很清楚嗎？“詩學”問題豈不是很顯然？但西方學者在這樣的問題上的體會，實際比我們要來得深切不少，或者說，只要沉下心來用心體味，本文這里的結論，其實是人們有意無意間的共識或共通的感受：（1）首先，“階段性觀點的相對性”和“詩學的通常是普遍性的目標”這種平衡的達成，只能是一種權宜之計，否則這將意味著詩學或者文學理論只能以“史”的形式存在。（2）“反對繼承與承認繼承，最終把文學創作從其目的和手段中不斷解放出來”，這清楚地提示了“詩學”和“文學思想”本身的理論中介作用。（3）理論問題的“提出”和“論述”本身，而不是通過某個命題和結論，肯定了“文學獨特性”，這既是由文學理論問題的當代困境、也同樣是由這種著作本身的性質（詩學史、理論史）凸顯出來的“元詩學”和“元理論”問題。（4）但這個“元詩學”和“元理論”問題，不是指向抽象的理論層面，不斷提到的“游戲”概念，或許隱然指向、呈現了一個由詩學的理論和思想中介組織起來的生活世界、“文化發展內部”的組織：

任何文化和文化意識，任何一個集體性的社會存在，任何一個生活世界及其自我人生，都必須在一個超越了自身抽象的普遍性幻覺的基礎上，在具體的歷史的現實關系中，將自己作為一種普遍的東西再一次表述出來。不然的話，這種文化或生活世界最根本的自我期許和自我定義就只能作為一種特殊性和局部的東西，臣屬于其他文化或生活世界的更為強大的自我期許、自我認識和自我表述。⑨

如果將文學當成是一種生活形式，那么，整全意義上文學理論和文學思維就是將文學作為“文化政治”現實來進行把握的方式：完整和“完成”意義上的文學概念和文學思維、文學理論，超越自身的概念上的“抽象的普遍性幻覺”，是對于這個生活世界和生活形式的總體性的自我理解和深度的實踐介入，因而文學概念、文學思維的分離與整合，便標志著生活形式的連續和斷裂，生活世界的分化與統一，它由于具有決斷文學自身的生活方式的價值情態和實踐意志，因而具有內在和“內部”的普遍性、總體性，以及作為“生活方式”的廣義上的政治性，也即“文化政治”的突出屬性。這里呈現一種完全不同的文學價值觀念和文學理論思路。這種文學觀念和文學思維的特質，在于堅持文學價值和文學視界的某種整全性、徹底性和總體性，但恰恰不是從理論認知的角度不斷追尋“本質”和“本身”，以及對此進行的“解構”“反本質”的簡單反動（這些既不是理論思維和當代學術動向上的明智之舉，也不符合文學的文化構成、文化屬性和文化特質），而恰恰是堅持將文學的存在筑入“世界”構造和構成的現實性：

1.堅持文學價值的在世性和現實性，恰恰不是透過“文學的眼光”來理解這個世界、將世界當成虛無縹緲的“文學”來想象，不是以“文學價值”為標準，建立起關于世界的價值評判體系和等級秩序，而是使文學和世界之間建立起一種恰切、現實的關系或聯系，為文學在這個世界當中找到其現實的、恰當的、結構性的位置。

2.這恰恰不是將文學作“內部”和“外部”的區分，進而將文學價值區分為詩性的、審美的、“內部”的價值，與功利的、社會的、“外部”的價值。這種區分的結果就好比：前者使文學價值變成了面包的“營養成分”的價值，后者使文學價值變成了面包作為投擲物的價值。這種要命的區分，恰恰割裂和解構了文學價值的現實性，取銷了文學價值的“在世”和現實性。

3.這就需要將這種割裂的“內部”“外部”關系，貫通與整合為生活世界和價值實踐的共同體，將文學當成思想方式和生活方式，當作可以從總體上作生存性、根本性的價值決斷的“文化政治”構成。在當代文化語境當中，在文學價值悲壯的“堅守”和滑稽的“多余”之外，在文學的存在與世界真實價值關系的基礎上，以將這種關系本身考慮進來、乃至以此為理論基點的方式，重新思考文學和文學理論問題。

這個意義上的文學世界的“內部”不再是20世紀的那種文學理論魔咒，而是一種文學生活和文學價值的宇宙論和世界歷史構造。人們可能會懷疑，這是否回到了過去的某些陳舊的文學理論觀念當中。應該說，它與建立在西方近代審美主義文論和“內部”“外部”思維之上的文學觀念有著基本前提上的重大不同，但卻與中國傳統的文學觀念和文學思維有承續和相通之處。或者說，這也是中國傳統文學觀念不同于西方傳統的根本所在：“文，錯畫也，象交文。”（《說文解字》）中國傳統的文學觀念的核心，在于“文”與天地自然及人文世界的錯綜編織、參互寫照。“與天地并生者何哉？”（《文心雕龍·原道》）《莊子·齊物論》當中“天地與我并生，而萬物與我為一”的宇宙論思維，“文”與世界是“并生”關系，在這種“并生”的關系當中，構成世界的整體性之“一”，而非主客體的“審美”關系，再由這種“審美”的主客體關系正向或者逆向推演出本體論、作家論、創作論、接受論等等。中國傳統觀念當中的文學思想和思維方式，不會被那樣一種“思維”的關系和慣性所綁架。文學本身出自于“自然”：“道之文”“器之文”“人之文”，都是“夫豈外飾，蓋自然耳”。人的存在和生活，是三個層面上的“自然之道”：一方面，從“道”的層面上，人為三才之一，“為五行之秀，實天地之心”；另一方面，人又是“器”層面的“有心之器”的存在；而人作為“道心”的存在，使得作為“天地之心”的人的存在和作為“有心之器”的人的存在這兩者得以統一。這最終導致的是“道文”“器文”“人文”三者的統一：這時候，不僅僅文的內容是“自然”之道的反映，“三心”統一、“三文”統一，才是更為重要的“自然”。由此，文不僅是作為載體，反映自然之道的“內容”，而且它的存在本身，就將人的生活和天地自然之道彌綸、整合為一體，使人的生活世界與自然之道和諧、共振、合拍：“鼓天下之動者存乎辭。辭之所以能鼓天下之動者，乃道之文也”。這種道之文，與后世“文以載道”的道德說教有著根本性不同，它是結構性地存在和在場的價值現實性，但不是一個實體和客體的現實性，而是與世界互相“內在”、參互編織、建構起來的生存空間、價值世界。這是中國傳統的文學觀念和“本體論”思維開始的地方。

這對于當下中國文學理論具有很大的參照意義。我們由此并不是進入了另一種具體理論“觀念”“范式”當中，并不在原先以認知性、概念性“真理”為目標的思維軌道上行進，但同樣并非解構性、“反本質”的思想破碎，而是從原有的理論路徑和思維方式當中退出，通過思想姿態整體的調整，對于文學的“轉身”“側身”貼近，對于文學價值的努力實踐。這種思想姿態或許有利于文學呈現其全面的“本真性”存在：文學作為一個文化價值領域和生活世界的生成，人們“在文學中存在”，先于對于文學“本身”的認識論審度；文學與世界因此首先或主要的是一種生存關系、價值關系、文化關系，而不是追尋“文學”作為客體和實體對象的結構、構成的認知關系及其各自變型形式。文學因此掙脫“特殊性和局部的東西”以及對其他龐大文化結構系統的“臣屬”，掙脫其作為觀念性存在與在各種觀念形態中割裂、破碎和失重的情形。同時，也只有在這里，文學理論思維，才真正是被超越的對象：之前，理論思維只是從“思想”上或者概念上被超越了，甚至從思想、概念上也沒有被超越，而只是回避、躲閃了理論思維，但它卻還在以“前理解”和不自覺的意識形態性構成，制約著人們的文學創作、解釋和研究，以及人們理解和看待文學與世界關系的方式。在這種情況下的理論思維，確實發揮了一種中介性作用：它將人們與文學聯系在一起，但在一定的時刻，又以自身被“超越”、被“放在一邊”的方式，將人們、其實是將人們的“思維”與文學的現實存在分開。被這樣的理論思維所中介、抉擇的世界是一個整全的、具有“文化政治”意義上的現實性的生存價值世界，而這種理論也是整全的、“完成”了自己的理論。人們由此與文學從“思維”的主客體關系當中分離開來，文學與生活世界，構成一種“并生”的現實結構性關系，以及相互“內在”的連續性。

現代生活當中可能無法全面重現中西文化傳統當中的那種詩性文化和詩性存在的境地，但將文學從生活世界的現實性和結構性存在，剝離為一種純粹觀念性存在，然后隨著后現代的多元化、游戲化和碎片化失去了其文化重量和文化實質性，這也是包括文學理論在內的現代文化機制的某種綜合性結果。人們也許會懷疑，這樣的問題是否只有中國才有，或者是否只存在于文學理論領域。的確，人們或許能在鮑姆嘉通和康德等人的美學理論當中看到某些類似的問題時刻和情形，但那是在一個純粹的哲學問題和哲學領域當中，并且發生在一個完全不同的文化和理論傳統當中，因此引發的問題性完全不同。這里是發生在“文學”領域當中，而這個領域似乎、或正因為對自己的傳統很陌生，這個問題恰恰顯得特別“文學”化而又特別“中國”化。不過，如何避免這里的思路陷入海德格爾式的迷離的“存在之思”，如何在各個領域和層面探尋文學的現實性存在方式和價值實踐方式，而文學理論又能在這其中發揮什么作用、以何種姿態和方式發揮作用，這都是值得進一步深入探究的問題。

（作者單位：天津社會科學院文學研究所）

①黑格爾《邏輯學》[M]，梁志學譯，北京：人民出版社，2002年版，第34頁。

②韋勒克、沃倫《文學理論》[M]，劉象愚等譯，南京：江蘇教育出版社，2005年版，第157頁。

③⑧讓·貝西埃，伊·庫什納等主編《詩學史》（上冊）[M]，史忠義譯，天津：百花文藝出版社，第2頁，第2頁。

④詹姆遜《馬克思主義與形式》[M]，李自修譯，南昌：百花洲文藝出版社，1995年版，第260頁。

⑤詹姆遜《快感：文化與政治》[M]，王逢振等譯，北京：中國社會科學出版社，1998年版，第232頁。

⑥張大為《“元文論”論綱——兼及作為“元文論”的文學理論教育與教材問題》[J]，《文藝評論》，2010年第4期。

⑦謝林《藝術哲學》（上）[M]，魏慶征譯，北京：中國社會出版社，1997年版，第6頁。

⑨張旭東《全球化時代的文化認同：西方普遍主義話語的歷史批判》[M]，北京：北京大學出版社，2005年版，第2頁。