社會治理體系現代化中的宗教利用分析

摘要：治理現代化的本質內涵是文明化+有效性。宗教的文明化及其與治理現代化的同向性，顯示出把宗教納入我國的社會治理體系的可行性。由此，黨和政府應當轉變宗教觀、調整宗教政策，摒棄那種把宗教單純地或主要地視為是社會治理對象的觀念，代之以宗教也是一種社會治理主體或社會治理途徑的觀念，主動發揮宗教在社會治理方面的積極作用，即把宗教從社會治理的對象轉變為社會治理的主體，從而把宗教納入我國的現代社會治理體系。

關鍵詞：宗教；社會治理；治理現代化；心靈治理

中圖分類號：B91文獻標識碼：A文章編號：1009-5381（2016）01-0094-07

黨的十八屆三中全會《決定》把“推進國家治理體系和治理能力現代化”（以下簡稱“治理現代化”）確定為我國“全面深化改革的總目標”[1]，這一戰略方針對于我國宗教領域的改革和制度建設同樣具有指導意義。在此，筆者從治理現代化的視角，探討把宗教納入我國社會治理體系的相關問題。

一、治理現代化的雙核結構：文明化+有效性

（一）治理現代化不是一個單純的時間概念

治理現代化中的“現代化”不是一個單純的時間概念。一方面，不是說時間概念上的現代或近代所出現的治理體系、治理工具或治理方式就能夠天然地成為治理現代化的構成要件，例如近現代產生的法西斯主義治理顯然不會被納入治理現代化的體系之內。另一方面，也不是說近現代之前的治理體系、治理工具或治理方式就必然被排除于治理現代化的體系之外——人類歷史上形成的有效的治理體系、治理工具或治理方式仍然可以為現代化的治理體系所吸納。從這種意義上說，無論治理體系的現代化還是治理能力的現代化，都不是時間意義上的現代化。

明確治理現代化不是時間意義上的現代化，其意義在于避免時間意義上的現代化概念對治理現代化的誤導，從而有助于人們深入思考并準確把握治理現代化的本質內涵。

（二）治理現代化的本質內涵是文明化+有效性

筆者認為，治理現代化的本質內涵是文明化+有效性。只有這種雙核結構的本質內涵才能保證治理現代化既符合中華民族的現實利益，又符合人類文明的發展方向。治理現代化之所以能夠成為中國共產黨及中國政府所追尋的目標，其對中華民族現實和長遠利益的關切及對人類文明發展方向的探索則是其背后的行動邏輯——這種行動邏輯從“三個代表”重要思想到科學發展觀、和諧社會理論，始終一以貫之。

可以說，治理的文明化和治理的有效性，既是衡量治理現代化的兩把標尺，也是治理現代化的兩個不同面向的展現維度。那種以單一尺度來衡量或以單一維度來看待治理現代化的做法，都有失偏頗。

1.文明化視角下的治理現代化：去野蠻化或去蒙昧化——從尊重人到善待眾生

無論對文明做何種定義，無論對文明的定義如何歧見紛呈，文明都是對野蠻或蒙昧的反動，或者說是野蠻或蒙昧的對立面。從這種最大的共識出發，治理現代化的文明尺度實際上也就是治理的去野蠻化或去蒙昧化——從野蠻或蒙昧狀態中擺脫出來，正是人類文明的歷史和方向。

野蠻或蒙昧的本質，是對生命的不尊重——不僅僅是對人的不尊重，而且也包括對其他生命的不尊重。因此，文明化的初光，始于對生命的尊重。

文明化視角下的治理現代化，也就意味著治理的去野蠻化或去蒙昧化——從尊重人的生命到尊重作為生命的人，從尊重人到善待眾生，而善待眾生也就是愛護我們人類的生存環境。

2.有效性視角下的治理現代化：問題導向的資源合理配置——價值性配置和技術性配置

治理的有效性，是指治理體系及治理能力對于現在和將來的社會問題能否有效應對的問題。有效性視角下的治理現代化，其核心旨趣是問題導向的資源合理配置。

對于治理所要面對的社會問題或公共問題而言，資源的配置是否合理，取決于治理者兩方面的認知：一方面是對社會問題或公共問題的價值認知——在此價值認知的基礎上形成對社會問題或公共問題的價值排序，它決定著公共資源在不同的社會問題上的配置比例和配置順序。這種資源配置，筆者稱之為價值性配置；另一方面是對公共資源的不同配置方式所產生的客觀效果的認知——這種認知決定了在解決特定的社會問題或公共問題方面公共資源該如何配置才能發揮最佳效用的問題。這種配置，筆者稱之為技術性配置。

管理視界每個欄目名稱劉太剛：社會治理體系現代化中的宗教利用分析有效性視角下的治理現代化，實際上就是公共資源配置的合理性問題——既包括對公共資源的價值性配置的合理性問題，也包括對公共資源的技術性配置的合理性問題。公共資源的配置合理了，治理所面對的社會問題或公共問題也就能夠有效地得以解決。

值得一提的是，就問題導向的資源合理配置而言，對于不同的社會問題，不同種類或形態的公共資源所發揮的作用也有所不同。而宗教作為一種心力資源（根據需求溢出理論的公共資源論，人力資源、物力資源、時間資源、空間資源及財力資源、心力資源、信息資源是公共資源的七種形態，而宗教則屬于心力資源）[2]，在解決特定的社會問題方面有其不可替代的效用。摒棄宗教作為一種公共資源對于特定社會問題所能起到的獨特作用，既不符合公共資源的價值性配置的要求，也不符合公共資源的技術性配置的要求，因而有悖于治理現代化所要求的有效性原則。

二、宗教的文明化及其與治理現代化的同向性

（一）西方的現代化源于基督教的文明化

現代化是一個從西方舶來的詞匯。西方也是人類歷史上最早開啟現代化進程的區域。而西方現代化脫胎于野蠻蒙昧的歐洲中世紀。歐洲向中世紀的告別過程，實際上也就是基督教去野蠻化的過程。歐洲中世紀之后的基督教改革，無論是天主教、新教還是正教，其基本方向都是越來越遠離中世紀教權的血腥殘暴和粗野蠻橫，從而使基督教更加人性化、世俗化和多元化。這一過程，也正是基督教的文明化的過程。

（二）現代化進程中其他傳統宗教的文明化

中世紀以降，伴隨著歐洲文明向世界的擴張，基督教文明之外的其他宗教也主動或被迫加入了文明化的合唱。在此方面，伊斯蘭教最為典型。隨著基督教文明在近現代的強勢擴張，處于守勢的伊斯蘭教也開始了艱難的現代化轉型。政教合一的體制逐漸從大多數伊斯蘭國家終結，以《古蘭經》和《圣訓》為依據的伊斯蘭教法（沙里亞法）在很多伊斯蘭國家被世俗法所取代，伊斯蘭教規對女性的禁錮越來越寬松，這些變化都是伊斯蘭教文明化的顯著表現。盡管近年來伊斯蘭原教旨主義在伊斯蘭世界有興起之勢，但總體而言，伊斯蘭教的文明化趨勢并未被完全扭轉。

除了伊斯蘭教之外，世界其他主要宗教也隨著現代化的進程而走向文明化。例如，作為印度的第一大宗教，印度教種姓歧視的傳統色彩已逐漸淡化；作為以色列的主要宗教猶太教，其基于“上帝特選子民”的優越感和排他性也在淡化。這些跡象，都是宗教走向文明化的表現。

（三）我國宗教的文明化

新中國建立后，我國實行了獨立自主的宗教政策，使國內宗教組織擺脫了對國外宗教組織的附屬關系。在改革開放前的政治運動及改革開放后市場經濟的沖擊下，新中國宗教的世俗化和文明化的趨勢更加顯著。尤其是西藏的藏傳佛教在新中國建立前后的對比，更反映出我國宗教的文明化趨勢。

總括而言，包括我國及世界范圍內宗教的文明化趨勢，使作為一種社會治理途徑的宗教具備了治理現代化所必須的文明化要素，也使宗教與治理現代化在文明化方面表現出內在的同向性，這就為把宗教納入現代化治理體系創造了條件。

三、宗教在社會治理方面的有效性

從需求溢出理論出發，社會治理的對象是社會問題或公共事務，而社會問題或公共事務的本質則是個人的需求溢出，即個人需求超出了其本人及其家庭的滿足能力（需求溢出理論是筆者提出的一套公共管理學基礎理論。需求溢出理論所定義的需求溢出，主要是指個人需求超出了其本人及其家庭的滿足能力的狀態。需求溢出理論認為，所有的公共問題最終都是個人的需求溢出問題，而公共管理的終極使命就是解決個人的需求溢出問題）[3]。同時，物質治理和心靈治理是社會治理的兩條基本途徑，而宗教則是心靈治理的四種基本范式之一。宗教在社會治理方面的有效性及不可替代性主要體現在以下方面：

1.物質治理的局限性

從人類社會公共管理的歷史實踐上看，物質治理路徑有其局限性，無法全部解決社會中亟待解決的所有需求溢出問題。具體表現為：

第一，物質治理所依賴的物質資源及物質手段受制于物質資源的剛性約束，且物質資源及物質手段的開發利用永遠滯后于需求的增長。

所謂物質治理，是以物質資源滿足人的需求或以物質手段強制人安于需求溢出狀態的治理路徑。一方面，人的需求源自于人的欲望，而欲望幾乎是個無底洞，可以無限量增長，正如中國成語“欲壑難填”、“人心不足蛇吞象”所揭示的那樣；另一方面，滿足人的需求的物質資源的開發生產卻受自然條件（如天氣、地質、水文、區位、自然資源存量）等諸多客觀因素的制約，強制人安于需求溢出的狀態的物質手段也要受物質資源（包括物力、財力、人力資源）的制約。這樣，一方面是可以無限量增長的需求，另一方面是受剛性約束的物質資源及物質手段的開發，僅僅依靠后者顯然無法解決一個社會亟待解決的需求溢出問題。

第二，需求的絕對溢出現象的存在，使物質治理存在功能盲區。

所謂需求的絕對溢出，是指人的需求不僅超出了其本人及家庭的滿足能力，而且還超出了全社會的滿足能力。換言之，在現有條件下無論如何都無法滿足的需求就是絕對溢出的需求，如萬壽無疆的需求、終生無災無病的需求，等等。對于絕對溢出的需求，任何物質資源的配置都難以滿足其需求，都難以避免或消除其需求溢出的狀態。也就是說，對于絕對溢出的需求而言，物質治理根本不起作用，這就是物質治理的功能盲區。

第三，物質治理中的強制手段違背管理對象的意愿，會引發管理者與管理對象之間的博弈，須以有效監管為前提，從而使公共管理要付出高昂的監管成本。

第四，物質治理中的強制手段使用不當會招致并累積民怨，甚至可能導致管理對象以死抗爭，從而不僅使強制手段徹底失去效用，甚至還會為公共管理體制招致滅頂之災。秦朝嚴刑峻法而失天下，就是典型例證。

2.心靈治理的比較優勢及其不可或缺性

作為公共管理的一條基本路徑，心靈治理在公共管理中的價值是由其相對于物質治理路徑的比較優勢決定的。換言之，正是由于心靈治理能夠彌補物質治理路徑的不足，才使心靈治理為公共管理所不可或缺。

相對于物質治理路徑的上述局限，心靈治理有如下比較優勢：

其一，心靈治理對物質資源的依賴度（或消耗量）遠低于物質治理，因而較少受物質資源剛性約束的制約。心靈治理是通過影響人的思維過程來影響人的行為，從而使人自愿降低其需求以消除其需求溢出的狀態或自愿安于需求溢出的狀態。與物質治理不同，心靈治理的主旨不是傾向于滿足人的物質性需求，而是傾向于抑制人的物質性需求；不是傾向于用物質手段強行抑制人的某種需求，而是傾向于用非物質手段引導人自愿抑制其某種需求。這樣，心靈治理盡管也需要某些物質資源（如倡導道德、宗教或意識形態的人力資源、書刊等），但其對物質資源的依存度遠低于物質治理。西人有諺，“多建一間教堂，可少建一座監獄”，就蘊含著同樣的道理。

其二，心靈治理對于需求的絕對溢出現象有治理功效，能夠彌補物質治理在此方面存在的功能盲區。對于絕對溢出的需求而言，物質治理完全失效，但心靈治理卻往往能夠彰顯奇效。例如，人必有一死，因此永生的需求就屬于絕對溢出的需求。無論是富有一國的獨裁者還是富可敵國的超級富豪，都無法擺脫終有一死的宿命。物質治理既無法讓人獲得永生，也無法讓人安然面對即將到來死亡；而心靈治理雖然也不能讓人獲得永生，卻可以讓人安然面對死亡。在此方面，宗教的顯著功效就是心靈治理功效的例證。

其三，心靈治理順應管理對象的意愿施治，不會引發管理者和管理對象之間的貓鼠博弈，因而不會產生物質治理那樣高昂的監管成本。因此之故，孔子才說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”（《論語·為政》）

其四，心靈治理摒棄了物質治理中的強制手段，因而不會激起或積起民怨，從而有助于降低因管理對象的反抗而產生的公共管理成本。

心靈治理主要采用知識傳播、行為示范、價值引導等軟性的教化手段，以培養人的社會性需求或影響人對不同需求的價值認知，進而讓人自覺地約束其行為。心靈治理的作用目標是直接針對人的心靈，而不是直接針對人的行為，因而不會采用逆人心而用強的強制手段，所以不會激起或積起管理對象的怨恨，也就不會產生因管理對象的反抗或報復而增加的公共管理成本。

毋庸諱言，心靈治理也同樣有其功能盲區。人作為一類歷經漫長進化過程的生物有機體，基本的物質需求的滿足是其得以生存的前提。心靈治理永遠也無法完全替代物質治理。但值得注意的是，越是在物質資源匱乏的年代，心靈治理的功效越是顯著，公共管理對心靈治理的倚重程度就越高。之所以如此，主要是因為物質資源是公共管理的物質治理途徑所賴以實現的基礎，物質資源的匱乏則必然導致物質治理途徑的治理效果在深度和廣度兩方面都受到制約。在此情況下，讓心靈治理承擔更多的治理責任，是公共管理的不二選擇。

3.宗教在心靈治理中的比較優勢

從需求溢出理論的心靈治理論看來，宗教、道德、意識形態、科學理性是心靈治理的四大基本范式。與其他三種心靈治理范式相比，宗教在心靈治理方面有其比較優勢。

首先，宗教比道德功能強、解釋體系更為全面和深刻，對困難群體更有感召力。宗教必然包含道德，但道德不一定包含宗教。宗教和道德都屬于人的行為規范，但道德通常只告訴人應當如何行以及在淺表層面（個人及社會現世的顯性功利的層面）解釋如此行為的原因，而宗教則從更深的層面（來世或超越現世）為人們的行為規范提供了解釋體系。尤其是，主流道德的解釋邏輯在殘酷的生存壓力面前時常顯得蒼白無力，因而對于困難群體缺乏感召力，這在社會矛盾激化的社會表現得尤為明顯；而宗教的超驗性和來世觀念則使其對于困難群體能產生強烈的心理撫慰，因而對困難群體更有感召力，且往往在矛盾激化的社會里效用尤彰。

其次，宗教比非宗教意識形態更有持久性和穩定性。非宗教的意識形態往往受社會政治潮流的影響而發生改變或更替，因此某種非宗教的意識形態即便在一個時期內獨領風騷，也難免因政治生態的變化而走向衰落。相比較而言，宗教則具有更強的持久性和穩定性，因而在心靈治理方面的功效也更加持久和穩定。

再次，宗教比科學理性更少依賴于科技的進步，更能解釋包括神秘現象在內的人類未知領域。盡管工業革命以來人類取得了前所未有的科技進步，科學理性已成為現代人思維方式的顯著特征。但人類的未知領域依舊廣袤無邊，許多未知的神秘現象時常困擾了人類。對此，依賴于科技進步的科學理性往往難以給出令人滿意的解釋。但宗教則不依賴于科技的進步，其對神秘現象或未知領域的解釋具有即時性（無需等待）、簡便性（歸于神的安排）和超驗性（現世無法驗證）等優點，因而在心靈治理方面具有科學理性所不具備的比較優勢。

最后，宗教在滿足人的靈性需求方面的不可替代性。馬斯洛在晚年修正了其需求層次論，認為人在生理、安全、社會歸屬、尊重、自我實現這五層次的需求之上，還有超越性/靈性需求，即其著名的Z理論所提出的最高需求，包括探尋世界本源及人的終極歸屬的需求[4]。這種靈性需求，基本上就是宗教方面的需求。正是這種靈性需求的存在，使科技的迅猛發展并沒有導致信教人口的顯著下降。相反，在科技迅猛發展的今天，世界三大宗教基督教、伊斯蘭教和佛教信眾都有增長的趨勢。尤其是，在無神論意識形態主導下的中國，盡管宗教處于主流文化和制度安排的雙重制約，其信眾人數在最近的三十年中也呈現出明顯的增長之勢。這也印證了宗教在滿足人的靈性需求方面的不可替代性。

4.宗教對于當前我國社會問題的回應力和有效性

在社會轉型及貧富分化加劇的大背景下，當前我國的社會問題叢生，黨和政府在全力應對的同時，急需動員體制外的資源合力應對。而宗教對于當前我國的社會問題有其獨特的回應力和有效性。對此，除了前述宗教在心靈治理中的比較優勢和獨特作用之外，還突出表現在以下兩方面：

第一，安撫困難群體，防范減少困難群體中滋生的極端事件和惡性群體性事件。

從需求溢出理論的角度出發，困難群體實際上是基本需求或人道需求顯著溢出于其本人及其家庭的群體。這種基本需求的溢出問題只有通過政府和社會向其輸出利他性才能得以解決。而在當下的我國，社會組織發育不足、個人慈善孱弱，社會志愿利他的供給顯著不足。同時，由于政府的資源局限及公共資源配置制度的缺陷，我國困難群體的需求溢出問題也難以通過政府的強制利他得以有效解決，這在當前的農村基層表現得尤其明顯，因為改革開放以來政權組織從農村村莊的撤出使農村的最基層出現了一個強制利他的真空地帶。在此背景下，如果不開發新資源、開辟新渠道來解決利他性供給不足的問題，我國的困難群體基本需求溢出的問題就難以得到有效解決，困難群體對我國社會問題的挑戰也就難以化解。

對于解決困難群體的需求溢出而言，宗教在我國就是一塊待開發的新資源、待開辟的新渠道。近年來包括地下教會、家庭教會在內的體制外宗教信眾在我國城鄉的迅速發展就是一個有力的證據。最近發布的《西方宗教在中國農村的傳播現狀——修遠基金會研究報告》指出：“西方宗教的各種形態在該地區（即北方農村地區）遍地開花，結果迅速蔓延，其中基督教信眾業已占其總人口的10%到15%，且呈急速增長趨勢。”[5]而在這些基督教信眾中，困難群體占有相當大的比例。之所以如此，是因為“基督教的傳教對象首先是農村里的困難群體，這包括老人、婦女、貧困家庭、低知識階層等?；浇虝梢詾樗麄兲峁┙逃⑨t療、物質救濟等服務，適應他們的實際需要，迎合他們功利的宗教心理，從而使得部分人逐漸改變了對基督教的認識，甚至加入基督教”[5]。

宗教之所以能夠成為彌補利他性不足的新資源、新渠道，主要源于兩方面的原因：一方面，宗教把輸出利他性作為得到救贖或通往天國的必由之路，或者說宗教教義本身就是一套動員信眾克制利己性、輸出利他性的邏輯體系，這就為宗教信眾輸出利他性提供了內心動力。也正是宗教信眾的這種利他熱情，使許多困難群體尤其是邊緣群體能夠感受到宗教的溫暖，從而加入了宗教。另一方面，宗教信眾的人數眾多，從而能夠為其輸出利他性提供了豐富的人力資源和物力、財力資源。實際上，許多人之所以成為宗教信眾，起初都是因為該宗教的信眾曾經幫助過他們解決其實際困難?？梢哉f，通過其信眾輸出利他性而幫助別人解決實際困難（即需求溢出），既是宗教的傳教策略，也是其能夠贏得困難群體好感和信任的主要原因。前述修遠基金會研究報告所描述的基督教在我國北方農村的發展速度和傳教策略，實際上證明了宗教在安撫困難群體方面的有效性。

宗教對困難群體的精神撫慰及其對困難群體實際困難的解決，盡管無助于增強困難群體對黨和政府的熱愛和忠誠，但卻分擔了黨和政府對困難群體的責任，彌補了特定情形下黨和政府對困難群體的照顧不周，并有助于防范或減少困難群體中出現非政治性的反社會的極端行為。從這種意義上看，宗教對困難群體的精神撫慰及其對困難群體實際困難的解決，實際上有助于維護社會穩定和體制聲望，有助于增強黨的執政合法性。

第二，舒緩社會轉型之痛，提高社會對體制弊端及社會非正義現象的承受力和容忍度。

當前我國在處于社會轉型期，貧富分化加劇、社會矛盾激化、體制弊端及社會非正義現象突顯、人心浮躁，這些都可以說是社會轉型之痛。如果這種轉型之痛超出了社會的承受力和容忍限度，社會動蕩和政治動蕩就在所難免。而宗教普遍反對利己性，鼓勵并要求信眾輸出利他性，從而幫助社會上有需求的人（主要是困難群體）解決其所面臨的實際困難，這就有助于舒緩這些人所面臨的社會轉型之痛。同時，由于宗教普遍具有來世或天國的觀念，這種觀念能夠給現世的失敗者以希望和憧憬，從而減低其絕望感；宗教還普遍把現世的苦難作為贖罪或修行的場域，并要求信眾看淡和忍受現世的苦難，這些都有助于提高社會對體制弊端及社會非正義現象的承受力和容忍度。也正是基于宗教所具有的這種類似于鎮靜劑一樣的功能，馬克思才寫出了那句被人廣為傳頌的名言——“宗教是人民的鴉片” [6]2。

馬克思進一步指出：“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現實幸福。要求拋棄關于人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。因此，對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神圣光環——的批判的胚芽?！盵6]2就是說，對宗教的批判必然會降低人們對現實苦難和苦難現實的容忍，激發人們對現實苦難的反抗。這顯然無助于當下和諧社會的建設。

四、把宗教納入我國社會治理體系的政治可行性：辯證看待宗教與執政黨爭奪民心的問題

毋庸諱言，現階段困擾黨和政府宗教政策的一個主要問題就是對宗教與執政黨爭奪民心問題的憂慮。由于宗教所信奉的有神論與中國共產黨所信奉的無神論針鋒相對，宗教在中國的發展很容易被視為是解構共產主義信仰的負能量。

其實，如果辯證地看待此問題，我們就不難得出結論：即便宗教與執政黨爭奪民心的問題確實存在，也不足構成我們拒斥宗教這種治理手段或治理途徑的充足理由，或者說不足以成為我們把宗教排除于現代治理體系之外的充足依據。理由如下：

第一，對于那些因實際困難而陷入困境的困難群體而言，如果黨和政府不能及時有效地助其解困，黨就失去這部分民眾的民心。此時，誰能幫這些民眾解困，誰就能得到這部分民眾的民心。在此情況下，得此民心者，非與執政黨爭奪而得之，而是黨失此民心而后人得之。

第二，對于黨所失去的前述民心，與其讓其他政治組織或潛在政治組織得之，不如讓政治意愿更淡的宗教得之。換言之，宗教得此民心總比那些別有政治圖謀的民間組織得此民心更有利于執政黨的利益。換個角度理解，宗教得此民心反倒有一種積極的隔離作用——能夠隔離其他政治組織對此類民心的覬覦。

第三，黨所失去的前述民心如果長期處于無所歸屬的懸空狀態，則執政黨將失去更多民心，對執政黨更為不利。

所謂黨所失去的民心長期處于無所歸屬的懸空狀態，是指對于某些群體所面臨的的實際困難，黨和政府既無法予以解決，也沒有或不允許其他組織介入解決，從而導致這部分遭遇困難的民眾求告無門、深陷困境。在這種情況下，盡管沒有其他組織與執政黨爭奪民心的問題，但這些群體的社會問題得不到有效解決不僅會使黨和政府失去這些群體的民心，而且會使這些群體（第一群體）因陷入困境而做出種種反社會行為，而這些反社會行為又會傷害其他群體（第二群體）的利益——這些群體通常也會把利益受損的原因歸咎于執政黨和政府的社會治理能力，進而危及執政黨的執政合法性。這樣，執政黨不僅會失去第一群體的民心，而且還會失去第二群體的民心，尤其是當其執政合法性受到質疑和挑戰之后，執政黨還有可能失去整個社會的民心。

五、結語：轉變宗教觀，把宗教從社會治理的對象轉變為社會治理的積極力量

綜上，我國轉型期社會問題的復雜性及黨和政府在處理這些社會問題時所面臨的資源約束，以及宗教在社會治理方面的有效性和不可替代性，共同構成了把宗教納入我國社會治理體系的必要性；同時，宗教的文明化及其與治理現代化的同向性，以及前述對宗教與執政黨爭奪民心問題的辯證思考，則顯示出把宗教納入我國的社會治理體系的可行性。而自改革開放至今我國宗教政策和宗教制度的基本理念，仍然是主要把宗教作為社會治理的對象來看待，更多著眼于防范和封堵宗教的所謂負面效果，而對于宗教在社會治理方面的積極作用則較為忽視甚至無視。基于此，筆者認為，在當前的社會背景下，黨和政府應當轉變宗教觀、調整宗教政策，摒棄那種把宗教單純地或主要地視為是社會治理的象的觀念，樹立起宗教也是一種社會治理的主體或社會治理途徑的觀念，主動發揮宗教在社會治理方面的積極作用，即把宗教從社會治理的對象轉變為社會治理的積極力量，進而把宗教納入我國的社會治理體系，以實現我國治理體系現代化和治理能力現代化的改革總目標。

參考文獻：

[1]全面深化改革重要論述——學習貫徹黨的十八屆三中全會精神[M].北京：中國方正出版社，2013：10.

[2]劉太剛.公共管理之器、術、道——需求溢出理論的公共管理資源論及公共管理學知識體系論[J].江蘇行政學院學報，2013（6）.

[3]劉太剛.公共管理學重述：需求溢出理論的邏輯思路及基本觀點[J].中國行政管理，2012（8）.

[4]郭永玉.馬斯洛晚年的超越性人格理論的形成與影響[J].華東師范大學大學學報：教育科學版，2002（2）.

[5]董磊明，楊華.西方宗教在中國農村的傳播現狀——修遠基金會研究報告[EB/OL].[ 2014-06-12].http：//www.360doc.com/content/14/0817/10/363711_402528679.shtml.

[6]馬克思.《黑格爾法哲學批判》導言[M]//馬克思恩格斯選集：第1卷.北京：人民出版社，2012.

責任編輯：王廷國