荀子對“禮”、“天”及其關系的新釋

李鑫

（曲阜師范大學，山東 曲阜 273100）

摘要：自三代而至春秋戰國，禮和天始終保持著緊密的內在聯系。禮被不斷賦予人文性和道德意蘊，孔、孟將禮制的內涵從原始宗教儀式轉化為根植于人心的感情欲求之寄托，而天的含義也由人格神向超驗世界轉變，天則始終被視為禮的形上依據。荀子從經驗主義的立場出發，對禮的詮釋完全依托于人類族群的生存現實，并將天解構為純粹的物質，天因此失去了權威地位。荀子徹底切斷了禮與天的聯系，并將禮的實現追溯到人心的理性思維和價值判斷。

關鍵詞：荀子；禮；天；天人之分；理性思維

中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A 文章編號：1671-864X（2016）11-0120-03

在中國思想史上，對禮與天的思考歷來被中國思想家們所重視，“禮樂文明”成為中國文化的重要特征，而“天人關系”也是被不斷強調的哲學課題，人們對于禮和天內涵的理解亦在不斷轉變。禮發軔于三代之前的原始宗教活動，而經過春秋戰國時期儒家的重新詮釋，禮中發展出了獨特的人文精神，同時天也經歷了一個從附魅到怯魅的過程。然而在戰國末期，荀子對禮和天進行了變革性的解讀。荀子對人類族群具有深刻的洞見，這使得他完全落實在功利層面來重新審視禮對于人類社會的必要性，同時強調人利用天、改造天的主動作用，而荀子的這些主張無疑是極具顛覆性的。

一、禮之“人文性”的彰顯與天道下移

禮作為一種理性化的文化結構和思想體系，自三代始，經歷了漫長的演變而逐漸走向完備與成熟。禮樂文化脫胎于早期文明中的巫教祭祀傳統，“它是由夏以前的巫覡文化發展為祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而發展為周代的禮樂文化，才最終產生形成。”[1]夏殷時的先人借助繁瑣莊重的祭祀儀式來實現與上天、祖先的精神溝通，人通過敬獻來表達對上天的崇敬和畏懼，并以此來攘禍致福，以求從天那里獲得保佑和庇護，而自然界的變化則被視為上天對人的贊許或懲戒。夏殷統治者將這種天人溝通的特權進行壟斷，他們通過對巫祭活動的政治操縱而從上天那里獲得神圣性的認可，強化自身作為天之代理人的權威。在這一時期，禮樂文化仍處于雛形階段，而天已經被視為其根據性解釋與合法性來源。

此類巫覡和祭祀文化在西周時期發展到了一個最完善的階段，至此成為了真正意義上的禮樂文化。相較于夏殷文化中存留著濃重的氏族巫文化的原始氣息，西周禮樂文化中的神秘性和宗教意味大為減弱，這種文化傳統已經逐步走向了理性。“周初以下禮樂已從宗教—政治擴展到倫理—社會的領域。‘天道向‘人道方面移動，跡象昭然。”[2]這種精神性的轉變得益于周公制禮作樂時的“寓德于禮”，使得禮樂文化中的人文關懷因素不斷加強，便如《左傳·文公十八年》中記載：“先君周公制《周禮》曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”可見作為秩序規范的禮正是作為精神氣質的德的外在體現，而德與百姓生計之間則具有內在的關聯。德的觀念不僅是西周精神文化的新元素、新意思，更成為了不可動搖的思想底色。德的觀念滲透于政治、社會與文化的方方面面，確保了禮在制度設計層面與具體實踐層面上的有效運轉和作用。“禮的結構和意義不能不訴諸德，因為‘德正是‘禮所以確立的人文動機。”[3]此時的國家結構與模式也被后世視作絕佳的政治狀態和治國典范，它所代表的是一種尊卑有等的原則下的穩定有序的社會形態，正如王國維在《殷周制度論》中所言，“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體，周公制禮之本意，實在于此。”[4]西周統治者苦心積慮地構造禮樂政治模式，并于其中注入德的思想要素，以表達他們對于民眾意愿與利益的關懷，這與夏殷君主自恃王權永命的情景截然相反，這正體現了文明之重心由“天道”向“人事”方向的移轉。然而西周統治者在為禮尋求依據之時，仍將其訴諸于至高無上的天。《詩·大雅·烝民》中有言：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”周人將天看作是禮的合法性的根本來源，是人間道德價值和文明秩序的源頭。《尚書·畢命》中也言到：“世祿之家，鮮克由禮，以蕩陵德，實悖天道。”內蘊著“德”的禮樂文化是天道在人間的表征和體現，上天賦予了禮以絕對的權威性和不可違抗性，不遵循禮便意味著對天道的違逆。周人所理解的天雖然仍未超出未知的鬼神世界的范疇，但是其中已經萌發出了道德義理的意味，天能夠主宰和裁決萬事萬物，其以是否符合天道作為標準，這種標準在政治層面上則體現為是否依循禮義道德。

禮由此成為了溝通天與人的媒介，人通過依據禮的規范來處世立身，統治者亦通過施行禮樂制度來治理國家，由此達到合乎天道的目的，天與人在禮的作用之下實現良好相處，“天人合一”的觀念寄托于禮樂傳統中而扎根于人心。到了春秋戰國時期，禮樂的重心由天向人的傾斜性更加明晰，政治局勢持續動蕩，禮樂制度遭到了嚴重踐踏，天的權威在人心中不斷的衰落，已經無法繼續作為禮的基礎，無法再支撐起人們對于安定秩序的渴望，于是思想家們試著對禮進行更合理的解釋，重新為禮尋找依據，而人自身成為了一種絕佳選擇。《論語·八佾》中，面對林放關于“禮之本”的提問，孔子回答道：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”相對于禮樂制度外在的儀節文飾，孔子更注重用禮來寄托人的精神世界，從而喚起人的真情實感。孔子不再去探討虛無縹緲的鬼神世界和彼岸世界，而是專注于對現世人間的體悟和感知，因此孔子為重塑禮樂而尋求的是一條更為穩固、徹底的路徑，將“禮之本”的重點由天道轉向內在的道德情感，引導人們遵從自己的道德和良知，通過使“民德歸厚”，讓人們的感情復歸于純樸本真，進而重建世間的規范秩序，重現西周禮樂治國的圖景。相較于前代的禮樂文化利用人對于鬼神的畏懼來強行束縛百姓，孔子觸及到了人之精神深處的情感欲求，讓人自然而然的去接受禮的教化和約束，同時這也是人的道德生命的確立，這些都源于一種自覺的心理。

此時的天也不再被簡單理解為能夠賞善懲罰的鬼神之天，不再具有人格神的性質。“道”成為了天的主軸，它代表的是一個前所未有的超越的精神領域，成為了思想家們不斷追求的終極理想。在孔子那里，“天道”亦成為了一種凌駕于萬有之上的精神世界，代表著宇宙最高的道德秩序，孔子認為向人間傳“道”的重任就在自己身上，故感嘆“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）孔子將天從“禮之本”中剝離，并賦予了禮以人文情感的內核，同時這種融合了“仁愛”的禮樂理想仍是符合“天道”的，孔子并未否定天與禮之間的超驗性聯系，只是更側重禮的道德意蘊。孔子也正是借助于對禮的重新闡釋，完成了天的涵義的轉變，天從宗教神學領域逐步走向形而上領域。

戰國時代，孔子有關禮與天的思路被思孟學派所繼承和深化，沿著內在論的方向進行更微妙的解讀。《中庸》從人性與心靈的角度去探討天道，人性上升到了“天命”的高度，人與天的聯系通過內在的“性”得到了強化。“在這個‘天道‘人道相合一，亦即客觀世界的規律性與主體存在目的性相合一的‘道中，人于是就可以‘參天地‘贊化育，達到所謂‘中和最高境界了。”[5]天在《中庸》里成為了人情化的道德本體，成為了人性自覺和倫理價值的根源，天由超越移向內在。這種趨向在孟子那里得到延伸，孟子繼續遵循著內向歸宿的路線，他認為人具有本然的善性，人間秩序和倫常規范都建立在了“不忍人之心”的感情心理上，這種感情心理是具有普遍性和絕對性的先驗心理，發軔于“不忍人之心”的仁、義、禮、智“四端”存在于每個人的內心深層，孟子將禮也內化為心理原則之一，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）作為心理原則的禮正是“恭敬辭讓之心”的擴展。同時孟子亦將天看作為先驗的“四端”的來源依據，延續著《中庸》中對天的理解，孟子的天具有道德倫理化的性質，是一種賦予人之善性的超驗價值和終極關懷。因此孟子認為通過“反身而誠”，人可以盡“人道”而達“天道”，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）“天道”與“人道”在孟子思想中得到貫通與同一，禮義之端既已存在人之性中，那自然也是上天所賦予的。

二、荀子對禮的現實性解讀

孔、孟對禮和天的內向化解釋路徑，使儒家思想中充滿了溫情脈脈的道德力量，儒家學派期望以此來感化世人，使社會恢復穩定、和平的秩序，然而現實卻恰恰相反，政治局勢日益復雜，列國間的兼并與征伐愈演愈烈，儒家的理想并不被各國統治者們所采納。此時的儒家政治理念需要進行更符合時代要求的改造，而荀子對禮樂的重新詮釋，正是儒家學派在這一歷史條件下的自我革新。荀子將自己的思想基點落實在了人類族群的現實需求上，并將儒家思想進行了極具理性化的歷史主義解讀。

禮被視為是荀子思想的核心觀念，荀子將禮的地位提升到了一個前所未有的高度，而其對禮的詮釋則是緊緊依托于人類的社會群體屬性上的。“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。”（《荀子·議兵》）國家政治作為人類族群統治的高級表現形式，禮是其得以高效運行的絕對準則，禮作為一種臻于成熟的統治機制，使人類社會在不斷發展的同時，又維持著穩定的狀態。荀子不僅對人類社會進行整全性的思考，以此來界定禮的功用與性質，而且也從個體的范疇來闡述禮的價值。禮中所包含著完善的政治文明秩序和倫理道德價值，對每一名社會成員的權利職責和言行舉止都作出了細致的規范，學習并踐行禮更是個體的道德人格得以確立的必經之路。“故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”（《荀子·勸學》）荀子強調圣人和一般人并沒有材具和素質上的絕對差異，一般人借助禮的教化和修矯，不斷的使自身獲得提升，亦可以達到圣人的境界。

在荀子看來，禮是社會必要存在物，他從三個層面對此進行了分析。首先，人是不能作為孤立的個體而存在的，人必須結成群體，這樣才能克服各種困難而生存下去，“人生不能無群。”（《荀子·王制》）即“群”的層面；其次，若要使人類群體能夠穩定的延續下去，則群體內部必須有分工和等級的差別，“群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”（《荀子·王制》）即“分”的層面；再次，職責和等級的劃分一定要遵循合理的原則，只有合宜適當的分工和差等，才能確保人類群體的協調有序和長久維持，“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”（《荀子·王制》）即“義”（“辨”）的層面。“群”、“分”這二者并非是人類族群所獨有的特征，真正使人類和禽獸相區別的正是“義”，“人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）人類之所以能夠高于其他動物種群，正是在于人類族群的內部等級劃分是秉持著合理適宜的尺度的。人類的特性在于其社會群體性，而“義”正是這種社會群體性的集中體現。以“義”為準則的“分”，是實現人類整體族群良好運轉的最佳統治手段。隨著歷史的演進，在經歷了百世圣王的因革損益、漸次積累以后，這種以“義”為準則的“分”得到不斷豐富和完善，最終形成了現在的禮，“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《荀子·富國》）也正體現著“群”、“分”、“義”三層。荀子通過這樣的詮釋，將禮落實在人類族群的整個演變歷程之中。

相比于孟子將禮追溯于人的內心情感的內向性理路，荀子的現實性思考則顯得冷靜和客觀。荀子批評孟子“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》），在荀子看來，把客觀存在的禮向著隱秘幽閉、不可捉摸的形上方向去解讀，只會使其更加茫然無解。荀子充分展示了自己作為經驗主義者的態度，在他看來，只有人的感官所能察覺的現象世界才是真實的、有意義的，而不可驗證的、超出經驗范圍之外的世界是無法了解的，也沒必要了解，禮義絕非是那玄幽的性與天道所賦予的，而是基于現實的整體生存需求。禮義通過協調人與人之間的利益矛盾，使群體內部的資源得到合理分配，進而實現人類族群整體利益的最大化。

三、荀子對天的解構與對禮之依據的重新探討

荀子的禮制思想的立論根基是其人性論方面的“性偽之分”主張，禮作為一種外界的客觀實在，是“偽”的具體表現，“性偽之分”反映的是人的自然性與其后天積習之間的張力，而這其實與荀子“天人之分”主張具有著相近的思維路徑，“荀子的人性概念及其理論是構筑于‘明于性偽之分的基礎之上的，而‘明于性偽之分又何嘗不是‘明于天人之分的延伸與擴展呢？其實它們乃是同一問題的兩個方面。”[6]情欲屬于“天之就”的范疇，荀子反對強行改變自然情欲本身，反對“去欲”、“寡欲”，而是主張“以禮導之”，通過禮義來對人的自然情欲本性進行合理節制與引導，立足于自然性而發揮人的主動性，對情欲進行最大程度的矯正，而“天人之分”的邏輯構架亦是如此，是人在依循自然規律的同時，努力改造和利用客觀事物。可見“性偽之分”亦從屬于“天人之分”的范疇。

荀子的“天人之分”主張無疑是先秦天道觀上的一次激烈變革。天道觀和天人關系一直處于中國哲學的本根地位，“天人合一”的觀念也是各流派思想得以展開的起點和理論預設，而荀子的天人觀則是立足于“天人之分”的基礎之上，這與前代的天人觀具有本質上的不同，使之成為中國思想發展史上的一個異數。荀子強調天與人之間的一種對等和并立的關系，人作為具有極高自覺性的主體，并不屈附于天，更不受到天的主宰和支配，人的禍福吉兇是取決于自身行為的。在天與人的均勢平衡之中，二者相互制約、相互作用，從而達到“天人合一”的共生共處。荀子雖然并未否定“天人合一”，但是人的主觀能動性卻得到了高度的肯定和贊揚。荀子這種對于人文性的重視是和孔、孟一脈相承的，“如果說孔子的天命觀是一種中道的超越方式，天與人之間保持著一種特有的張力，使得天不至于吞沒人，人也不至于遺失天，而在孟子那里，天向著人的天平明顯傾斜了。”[7]自孔、孟以來，人的地位在天人關系中不斷的提升，而這種人文精神在荀子那里發展到了一個最高峰。

在抬高人的主體地位之時，荀子對天的至上性進行了打壓，荀子解構了深不可測的天道自然。在荀子看來，天只是純粹的物質材料的集合體，而宇宙自然的變化也僅是不同物質之間的相互作用而已。荀子的天甚至都不是“自然之天”，因為其與道家的“自然之天”大相徑庭，道家之天是具有絕對普遍性和萬物之根據的意義，而荀子則是以一種樸素的唯物自然觀來分解天。“在先秦儒家思想中，荀子的確將天徹底自然化、質料化、功利化，它現在只是用來滿足人們功利需要的一種原材料而已。天的任何神秘性和道德性都被徹底解構，‘制之、‘用之、‘化之、‘使之，這一系列強有力的動詞表現了荀子盎然挺立的人文精神。”[8]天的地位下降，人的主體地位得以突顯，天有天職，人有人職，各安其分，各盡其能。荀子不主張去探尋天的機理和本質，“其于天地萬物也，不務說其所以然而致善用其材。”（《荀子·君道》）天的運行變化有其客觀規律，人不需要去探究自然變幻的具體緣由，只要能夠把握、順應自然之規律，充分利用天所賦予的條件，人便可以與天地并立，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”（《荀子·天論》）荀子強調人的主觀性和積極努力，天失去了神秘性與主宰意義，人與天之間的精神聯系完全割裂，人之至上的終極依托不復存在，人孤獨的屹立在天地之間，所能依靠的只有自身。孔子在闡述“道”之時，仍從上天那里獲取儒道的權威，而荀子所講的“道”已經不再具有“天”的性質，“道”成為了純粹的“人道”，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒道》）而“人道”便是禮義倫理的引導、教化之道，“禮者，人道之極也。”（《荀子·禮論》）

如此，人便沒有了上達于天的內在通路，圣王所創造的禮義作為一種人為的客觀存在物，也就沒有了“天”、“心”等超驗的神圣依據，那么荀子將禮義安置于何處呢？為此荀子曾專門進行論說：

禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

但是，這段論述并沒有切中要害，“從政治學上來看，荀子的論證重點其實是在于‘人為什么需要禮制的邏輯論證，而并不是‘禮制是如何起源的的歷史論證。”[9]在一些學者看來，荀子之禮似乎是完全的外在物了，是對人性之“惡”的強行改造，根本沒有人的主動自覺，更無法產生趨于禮義的自覺意識與自覺行為，“其所隆之禮義系于師法，成于積習，而非性分中之所具，故性與天全成被治之形下的自然的天與性，而禮義亦成空頭的無安頓的外在物。”[10]而實際上，荀子早已闡明了禮義在人心中的安頓之所，那便是“知”，即人的理性思維。人正是通過理性思維，從而完成了對客觀存在的認知、判斷、選擇和實踐。如果說孟子將禮義歸究到由善端擴充的“道德自覺”，那么荀子則將其歸究于利與弊的價值判斷上，進而形成了現實性的理性思維和“價值自覺”，這使得人能夠主動地用禮義來修養身心、齊家治國。“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。”（《荀子·正名》）人具有能夠進行價值判斷的理性思維“知”，對這種理性思維在接觸到外界事物后加以實踐運用，通過具體行為表現出來的便是“智”，如此，人從意識到行為便具有了趨向禮義的自覺性。“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具。”（《荀子·性惡》）這種可知之“質”（素質）和可能之“具”（材具）正是人天生的“知”和“智”，人的利弊判斷和踐履這種判斷的能力致使人可以創造并接受禮義規范，“知”不僅僅是人能夠踐行禮義倫理的內在基礎，更是促使禮義不斷完善和發揮效用的動力。荀子正是通過強調“知”的理性思維能力，從而為禮義的踐履找到了新的依據。

總之，荀子依托于人類的社會群體屬性之上，對禮重新進行了客觀理性的解讀。荀子還將天解構為“物質之天”，并割裂了天與禮之間的神秘聯系，在他的詮釋下，“知”成為了推動人們踐行和實現禮義的根源。

注釋：

[1]陳來：《古代宗教與倫理》，北京：三聯書店，1996年版，第10頁。

[2]余英時：《論天人之際》，北京：中華書局，2014年版，第28頁。

[3]鄭開：《德禮之間》，北京：三聯書店，2009年版，第75頁。

[4]王國維：《觀堂集林（外二種）》，石家莊：河北教育出版社，2003年版，第232頁。

[5]李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：三聯書店，2008年版，第135、136頁。

[6]鄭開：《荀子人性論的理論預設：圍繞“性偽之分”的討論》，《中國儒學（第八輯）》，第305頁。

[7]趙法生：《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉折》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》，2015年第2期，第98頁。

[8]趙法生：《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉折》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》，2015年第2期，第101頁。

[9]陳來：《回向傳統—儒學的哲思》，北京：北京師范大學出版社，2011年版，第320頁。

[10]牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年版，第132頁。